jueves, diciembre 22, 2011

Audición del 11 de diciembre de 2011


Siempre Libre audición del 11 de diciembre de 2011 con la conducción de Francisco Abelenda y la co-conducción de Clara Abelenda.


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lunes, diciembre 19, 2011

Audición del 6 de diciembre de 2011


Siempre Libre audición del 6 de diciembre de 2011 con la conducción de Francisco Abelenda y la co-conducción de Clara Abelenda.


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sábado, diciembre 10, 2011

Audición del 4 de diciembre de 2011


Siempre Libre audición del 4 de diciembre de 2011 con la conducción de Francisco Abelenda y la co-conducción de Clara Abelenda.


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miércoles, diciembre 07, 2011

Ασíνην τε



El rey de Asiné


Por Yorgos Seferis
    "Y Asiné..."
Ilíada, II, 560


Toda la mañana bordeamos la acrópolis
primero del lado de la sombra, donde el mar
verde y sin destellos, como un pavor real muerto,
nos acogió bajo un tiempo sin fallas.
Las venas de la roca bajaban de lo alto,
desnudas cepas retorcidas, animadas por
el roce del agua, y el ojo mientras las seguía
luchaba por escapar del vaivén fastidioso
perdiendo fuerza a cada instante.


Del lado del sol una playa abierta, enorme,
y la luz pulía diamantes en las altas murallas.
Ninguna criatura viva, ni siquiera las torcazas,
ni el rey de Asiné, a quien buscamos desde hace dos años,
desconocido, olvidado de todos, también por Homero,
tan solo una palabra –y aún incierta– en la Ilíada,
arrojada allí como una máscara de oro funeraria.


La tocaste, ¿recuerdas su sonido? Hueco en la luz
como tinaja vacía en la tierra excavada;
y el mismo ruido del mar en nuestros remos.
El rey de Asiné un vacío bajo la máscara,
y en todas partes con nosotros,
junto a nosotros siempre bajo un nombre:
"Y Asiné... y Asiné..."
Y sus hijos, estatuas,
y sus anhelos, aleteos de pájaros, y el viento
en el espacio de sus cavilaciones, y sus naves
fondeadas en un puerto invisible;
bajo la máscara, un vacío.

Tras los ojos enormes, los labios curvados, los bucles
en relieve sobre la tapa de oro de nuestra existencia,
un punto oscuro viaja como un pez
en la paz de alta mar y de la aurora, y lo ves:
un vacío que ya no nos abandona más.
Y el pájaro que voló con el ala quebrada,
el invierno pasado, albergue de la vida,
y la joven mujer que partió a jugar
en los colmillos del verano,
y el alma que llorando buscó el averno
y el país como la gran hoja de plátano
que arrastra el torrente del sol
con las ruinas de antaño y la tristeza de hoy.

Y el poeta se retrasa mirando las piedras y preguntándose:
¿acaso existe
entre estas líneas despedazadas, estas crestas, estos picos,
                 estas puntas convexas, cóncavas?;
¿acaso existe
allá donde se cruzan las rutas de la lluvia, del viento y la erosión?,
¿existe el movimiento del rostro, la silueta de la ternura
de aquellos que extrañamente se fueron borrando de nuestras vidas,
de aquellos que se quedaron, como sombras de olas
y pensamientos en la infinitud del mar?
O quizá no, no queda nada sino tan sólo el peso,
la nostalgia del peso de una existencia viva,
allí donde permanecemos ahora, sin sustancia e inclinándonos
como las ramas del sauce siniestro
apretadas en la larga desesperación
mientras que la corriente amarilla arrastra
lentamente los juncos arrancados del barro,
imagen de un rostro pétreo
con la certeza de una amargura eterna.
El poeta, un vacío.

El sol ascendía, combatía con su escudo
y del fondo de la gruta un murciélago asustado
golpeó contra la luz como la flecha en un escudo:
"y Asiné... y Asiné...". ¿No era él, entonces, el rey de Asiné
que con tanto esmero buscamos en esta acrópolis
rozando a veces con nuestros dedos las piedras que él mismo pudo tocar?


                                                                                  Asiné, verano de 1938
                                                                                  Atenas, enero de 1940

Traducción de Arturo Carrera

martes, diciembre 06, 2011

Audición del 27 de noviembre de 2011


Siempre Libre audición del 27 de noviembre de 2011 con la conducción de Francisco Abelenda y la co-conducción de Clara Abelenda.


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lunes, diciembre 05, 2011

Audición del 22 de noviembre de 2011


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Audición del 20 de noviembre de 2011


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viernes, diciembre 02, 2011

Audición del 15 de noviembre de 2011


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jueves, diciembre 01, 2011

Audición del 13 de noviembre de 2011

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miércoles, noviembre 23, 2011

Audición del 8 de noviembre de 2011


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sábado, octubre 01, 2011

Seis años después

Por Joseph Brodsky*


Tanto hacía de la vida juntos que ahora
el dos de enero caía de nuevo martes,
y su ceja sorprendida se alzaba
como un limpiaparabrisas en la lluvia,
  y su nostalgia, empañada, se despejó para mostrar
  el camino limpio que nos esperaba delante.

Tanto hacia de la vida juntos que otra vez
una nieve perpetua empezó a caer;
por temor a que aguijonearan sus párpados
detuve los copos con mi mano, y ellos, simulando
  no creer en aquella devoción por sus ojos,
  se agitaron en mi palma como mariposas.

Tan extraña se había vuelto toda novedad
que los enredos del sueño ridiculizaban
cualquier depresión que el analista interpretara;
cuando mis labios soplaron la vela,
  los suyos, aleteando desde mi hombro, buscaron
  unirse a los míos, sin pensarlo un segundo.

Tanto hacía de la vida juntos que aquellas
rosas harapientas de papel ya no estaban,
y un bosque entero de abedules había crecido
junto a la pared, y por casualidad teníamos dinero,
  y como lenguas sobre el mar, por treinta días
 el atardecer amenazó a Turquía con su furia.

Tanto hacía de la vida juntos, sin libros,
sillas ni muebles –solo aquella vieja cama–
que el triángulo, antes de surgir,
había sido una perpendicular, la cabeza
  de algún conocido cerniéndose sobre
  dos puntos que se habían fusionado por amor.

Tanto hacía de la vida juntos que ella
y yo, con nuestras sombras unidas, habíamos compuesto
una puerta doble, una puerta que –aún si nos perdíamos
en el trabajo o el descanso– siempre estaba cerrada:
  pero de algún modo sus hojas se rompieron
  y cruzamos hacía el futuro, hacía la noche.

* Joseph Brodsky, "Six years later" en Canción de cuna y otros poemas, trad. Daniela Camozzi y Walter Cassara, Huesos de Jibia, 2009, Buenos Aires, Argentina.

Mujeres

por Thomas Moro Simpson*
A Marta Entner
La mujer es más débil que el hombre. Fue lo último que hizo Dios, cuando ya estaba cansado; así es que se nota en ella la fatiga del Autor del Universo.
Alejandro Dumas

El empellón me hizo saltar del asiento: nos habían chocado desde atrás. El ómnibus se detuvo, y en el interior de este animal mecánico se aplacaron los temores que provoca el excesivo apego a la existencia. 
—¡Tenía que ser una mujer! —dijo un anciano.
—¡Tenía que ser una mujer! —dijo un hombre joven.
—¡Tenía que ser una mujer! —dijo una criatura de pecho.
Incuestionablemente, tenía que ser una mujer. El anciano era a todas luces un distinguido terrateniente; el joven era un obrero, y el bebé aguardaba con impaciencia su ubicación social. El choque produjo dentro del ómnibus una curiosa unanimidad de las clases sociales argentinas: ¡para qué manejarán las mujeres, si no saben manejar!
Yo mismo, a pesar de que llevaba en el portafolios un voluminoso estudio sobre las actitudes irracionales en la especie humana, observé de repente (no sin algo de horror) que estaba gritando como un desaforado: "¡Tenía que ser una mujer!". El animal racional que llevo dentro fue derrotado por el homo qualunque, que es el animal dominado por los prejuicios de la sociedad en que vive. Sin duda alguna, yo también había perdido el dominio del volante.
Pero ¿por qué tenía que ser una mujer?
Este grito apasionado no era el corolario sutil de una investigación; venía más desde el fondo de las vísceras que desde la corteza cerebral; procedía de la emoción en acecho, no del pensamiento reflexivo y la experiencia. Prueba de ello es que el bebé ya sabía, a pesar de ser un recién venido, que las mujeres no saben manejar, seguramente porque se lo oyó decir a su padre. Y un bebé confía generalmente en su progenitor, lo que le ahorra el trabajo de consultar las estadísticas (1).
Confieso que en ese momento carecía de información en cuanto al porcentaje de mujeres que chocan, y sin embargo grité como un desaforado. La intuición me susurra que los restantes ciudadanos del ómnibus estaban en la misma situación (2).
No es extraño: hasta hubo filósofos que negaron a la mujer la posesión de un alma, de la que estaba dotado incluso el más idiota de los hombres (3). En una época en que un marido ahorrativo podía vender a su mujer, decía el Times de Londres (22 de julio de 1797): "El incremento en el precio del bello sexo... habla de un particular progreso del refinamiento".
Para llegar a ser un verdadero animal racional es una buena práctica preguntarse todas las mañanas: "¿Por qué creo esto y qué pruebas tengo?" (4). Según me ha dicho Bertrand Russell (5), Aristóteles creía con firmeza que las mujeres tienen menos dientes que los hombres. Observa Russell que el filósofo griego podía haber evitado caer en este error mediante "el sencillo recurso de pedirle a la señora Aristóteles que tuviera la boca abierta mientras él se los contaba. Pero no lo hizo porque le pareció que sabía".
En síntesis, lo mejor es el método experimental: abra la boca, señora Aristóteles, que le voy a contar los dientes.

Notas

* [Nota del ladrón]: Dios, el mamboretá y la mosca de Thomas Moro Simpson, una de las mentes más brillantes que conozco.
(1) El bebé de mi amigo Abraham Fundia gritó al ver un elefante: "¡Es grande como papá!". 
(2) Posteriormente leí una insidiosa estadística americana, según la cual las mujeres conducen con mayor prudencia. ¿No le decía yo que la mujer es miedosa? 
(3) Por mi parte, no me cabe la menor duda de que las mujeres tienen alma. Pero ¿será verdad que también tienen cuerpo? 
(4) Por supuesto, no hay que exagerar. Uno podría preguntarse: "¿Por qué creo que el mundo existe? ¿No será el sueño de un loco?". Pero para ser racional no es necesario hacerse esta pregunta todas las mañanas; una vez cada quince días es suficiente. Los días restantes se ocupan de esto los filósofos.
(5) Todo autor dice algo a su lector.


POSDATA: Freud critica a Stuart Mill

En materia de prejuicios, el caso de Sigmund Freud es particularmente llamativo. Freud consideraba que Stuart Mill tenía cosas realmente "absurdas" (sic) a pesar de que era en conjunto una persona admirable; el hecho de que Stuart Mill pensase que una mujer casada podía ganar tanto dinero como su marido le parecía inconcebible: "Es ésta una idea de Mill en la que uno no puede, sencillamente, considerarlo humano", escribió Freud. Observa Erich Fromm que las teorías del autor del psicoanálisis acerca de las mujeres "son racionalizaciones de prejuicios masculinos, especialmente del hombre que necesita dominar para ocultar su miedo a las mujeres" (E. Fromm, La misión de Sigmund Freud). Pero quizás haya influido también el hecho lamentable de que su mujer no tenía tantos dientes como él.

jueves, junio 30, 2011

Sartre: Subjetividad y sufrimiento



Existe en el pensamiento occidental una imagen paradigmática del sufrimiento personal: la imagen teológica del “infierno” como lugar de tormentos inacabables que nos alcanzan, sugestivamente, a través del cuerpo, a pesar de que se supone que solo las almas llegan al infierno. Con la frase: “el infierno son los otros”, Sartre pone de relieve el carácter social de nuestro padecer, desplaza el sufrimiento desde la precariedad y fragilidad del cuerpo desgarrado hacia la humillación y el desprecio que recibimos a través de la “mirada” de los otros; de la noción tosca del sufrimiento como efecto de flagelos corporales se pasa así a la versión sutil del sufrimiento como enjambre sofisticado de desvalorizaciones subjetivas.
Merleau-Ponty toma distancia de Sastre, pero insiste en la presencia de los otros y del entramado social, que a veces designa como “intercorporalidad”, para expresar el carácter ambiguo de las relaciones humanas, tanto en el plano social como en el subjetivo, como escenario en el que hace su aparición el sufrimiento.
Los estudios sobre la mirada nos ubican en el plano de lo que Sartre llama el “estar-con”, es decir, el encuentro de subjetividades, la convivencia con los otros. La persona (y en esto Sartre es deudor de Hegel) es esencialmente solidaria con sus semejantes, por oposición a la concepción del ser humano que forjaron Hobbes, Locke y Hume, los padres del liberalismo británico. Para Sartre, como para Hegel, la vida plenamente humana se desarrolla en el ámbito de la convivencia con el otro desde el inicio. Es preciso ejercer una abstracción muy artificiosa y forzada para llegar a imaginarnos una existencia humana aislada, al estilo de Rousseau.
Pero si bien la existencia humana se desarrolla siempre en convivencia con los otros, este hecho no nos exime de la tarea de examinar y comprender los factores “estructurales” de esa convivencia, de mostrar lo que sucede en su transcurrir y las posibilidades que encierra. Es más: parece necesario analizar hasta qué punto esa convivencia es un requisito imprescindible para convertirse en persona.
Pero en Sarte el movimiento constitutivo de la subjetividad se expresa en un “duelo” de miradas. Tal vez si reemplazáramos la palabra “mirada” por “valoración” comprenderíamos mejor esta expresión sartreana. Walter Biemel intenta aclarar esta dinámica del duelo de miradas partiendo de un ejemplo. En primer lugar, debe quedar explícito que no estamos hablando de un proceso descriptible en términos fisiológicos (imágenes que impresionan la retina y nos proporcionan un acceso a los objetos del mundo físico). Supongamos que estoy en el banco de un parque contemplando los árboles, el cielo, una fuente donde beben los pájaros. En ese instante yo soy el “punto central” de todas esas cosas porque todo lo que veo se ordena en torno a mí. Dicho más exactamente: en este “ver” todo gira a mi alrededor.
En Sartre, el sujeto es el centro gravitacional que organiza todo a partir de sí mismo. Las cosas parecen estar creadas para mí, esperando que yo las organice. Pero de pronto aparece un fenómeno nuevo: llega al parque otra persona. En un primer momento, yo la considero una cosa más, un objeto entre otros a mi alrededor. A mis percepciones anteriores agrego una nueva relación con un objeto “semejante a mí”. Pero inmediatamente advierto que se trata de un objeto privilegiado, porque no se deja atrapar en el “ordenamiento” del mundo que yo he establecido sino que está creando su propio ordenamiento. está generando un mundo, esto es, un ordenamiento que no es el generado por mí. Pero el fenómeno va más allá: al ordenar el otro en torno de sí las cosas que antes estaban dentro del ámbito de mi mundo, el otro me roba mi mundo. “Todo está en su lugar, todo sigue existiendo para mí, pero ha sido sacudido por una herida invisible”. Se trata de una huída del significado, una huída hacia el nuevo centro. La aparición del otro en el mundo se corresponde con un deslizamiento de todo el universo, con una descentralización del mundo que socava al mismo tiempo la centralización que yo estoy ejerciendo. El otro se me aparece como un ladrón que irrumpe por la fuerza, un usurpador que no sólo me roba las cosas sino que me expulsa de mi lugar privilegiado. El mundo, dice Biemel de una manera muy gráfica, deviene, en razón de la aparición del otro, en un espectáculo lleno de agujeros a través de los cuales se desangra bajo la mirada del otro. Pero además, en una “segunda fase” de este proceso, me apercibo de que el otro es para mí, además de un objeto privilegiado, un sujeto: comprendo que él, además de apropiarse con su mirada de los objetos de mi mundo, también puede verme. Mi relación fundamental con el otro-sujeto se reduce a la posibilidad permanente de ser visto por él. Esto es, el otro al mirarme me convierte a mí mismo en objeto: el otro se convierte para mí plenamente en un otro cuando lo experimento como el que me mira, es decir, el-que-me-convierte-en-objeto. El “ser-visto-por-el-otro” es el reverso del “ver-al-otro”: solo me apercibo de la realidad del otro, de que es alguien semejante a mí, cuando él me mira.
Por su parte, Merleau-Ponty descubre, en sus investigaciones acerca de cómo los niños aprenden a utilizar la noción de “otra persona”, evidencia que confirma y completa la tesis de la “apercepción asimilativa” que propone Husserl. Husserl sostiene que comprendemos la noción de “otro” transfiriendo el significado de la noción de “yo”, con la que me pienso a mí mismo, al otro: esta transferencia aperceptiva se funda en la percepción del cuerpo del otro, el cual se mueve “como si yo estuviera allí”, como si yo “habitara” ese cuerpo. Merleau-ponty señala que el niño, alrededor de los seis meses, vive en una fase de “pre-comunicación”, en la cual no hay para él individuos diferenciados unos de otros sino una colectividad anónima, y a partir de ese momento se inicia un proceso, que nunca estará completo, de diferenciación entre “yo” y el “otro”. La adquisición de conocimiento del otro en tanto otro es paralela a la comprensión, en el niño, de que su cuerpo es diferente y limitado. La construcción de la subjetividad en el niño no comienza por el cogito para darse cuenta en un segundo momento de que los otros existen, sino que comienza con el proceso de identificación a partir de un punto difuso que no admite distinciones entre “yo” y el “otro”, y llega al conocimiento de sí mismo solo en la medida en que progresa en el conocimiento de los otros.
La fascinación del niño con su propia imagen en el espejo (un fenómeno advertido por Köhler, Guillaume y Wallon, entre otros) muestra de manera paradigmática este doble resultado. La visión de la propia imagen en el espejo le ofrece al niño, por primera vez, la oportunidad de ver su cuerpo propio como una entidad diferenciada y limitada, y al mismo tiempo le permite distinguir entre él mismo y los otros. Para comprender la dimensión afectiva de la experiencia del niño ante su imagen especular, Merleau-Ponty retoma el examen de un paper de Jacques Lacan, de 1949, titulado “El estadío del espejo como formativo de la función del yo”. Siguiendo a Lacan, Merleau-Ponty sostiene que lo más importante que el niño aprende en el proceso de reconocimiento de su imagen en el espejo es que “puede haber un punto de vista a partir del cual ser visto”: el espejo le enseña al niño que él es visible, que puede ser visto por él mismo y por los otros. Reconocer nuestro carácter de seres visibles que a su vez pueden ver (visibles/videntes) es la precondición para poder desarrollar un “yo imaginario” o “ego ideal”. Pero al mismo tiempo abre la posibilidad de la alienación, porque comprendo que yo ya no soy como me siento (o me capto) a mí mismo de un modo inmediato, sino que debo tener en cuenta también la imagen que el espejo ofrece de mí: me veo, así, capturado por mi imagen espacial, abandono la realidad del yo vivido para referir mi propio yo constantemente al yo ideal, ficticio o imaginario. Y como los otros solo pueden acceder a mi imagen exterior, que es análoga a la que me ofrece el espejo, los otros ven en mí a alguien diferente de lo que yo siento (irreflexivamente) que soy: yo soy un otro frente a los demás. Pierdo así mi “punto de vista privilegiado” y me convierto en un otro (esto significa “alienación”). Pasamos así, digamos, de una rígida identificación “psicótica” con el yo “sentido”, idéntico a sí mismo, a la alienación “neurótica” en la que nos vemos “como deberíamos ser” según nuestro yo ideal o imaginario, que es el yo ficticio que “nos ve” desde un punto de vista exterior, y “objetivamente” (palabra que significa, a la vez, “verdaderamente” o “tal como somos”, y “como objetos”, no como sujetos de vivencias subjetivas). Habría, pues, dos modos extremos de construcción “inadecuada” de la subjetividad: una puramente identificada con el yo vivido, extremadamente egoísta y consolidada sobre los propios deseos y necesidades, que accede al mundo desde un único e incuestionable “punto de vista”, que es justamente el punto de vista propio; y otra puramente dominada por el punto de vista externo, en el cual mi ser objetivo es determinado por la perspectiva del otro. En las dos el resultado es el mismo: el sufrimiento, provocado en el primer caso por el solipsismo (que niega mi ser social) y en el otro por la alienación (que niega mi ser individual). Ambas situaciones repercuten en el plano social.
En un trabajo titulado “Cognition et théorie politique”, Jean-Louis Vullierme presenta su “teoría de la especularidad”, que dice que (i) los agentes sociales determinan su comportamiento sobre la base del modelo que se han forjado acerca de su entorno social; (ii) este modelo toma la forma de una “representación autorreferencial” que involucra el modelo que el conjunto de los agentes se forma del modelo de todos los otros agentes, o dicho de otro modo, un agente sólo se representa a sí mismo por intermedio de la representación que se forja subjetivamente de la manera en que los otros agentes se lo representan a él: todos los agentes sociales están prisioneros dentro de este juego de espejos, y determinan sus actos en función del modelo que ellos “imaginan” que está representado en las mentes o en las subjetividades de los demás, y este juego de espejos se desarrolla como un proceso dinámico.
La teoría de la especularidad ofrece, así, un modo de pensar la dinámica subyacente a la morfogénesis de los procesos políticos. La legitimidad, por ejemplo, es un fenómeno típicamente especular: es legítimo el accionar de un agente, un proyecto o un comportamiento no si se beneficia de la aprobación aditiva de los agentes involucrados, sino si esos agentes se lo representan como beneficiándose de la aprobación de los demás. De la misma manera, la estructura institucional de cada unidad política recibe su determinación de la interacción especular que se produce entre los modelos que los agentes se forjan de esa misma estructura.
Como podemos advertir a diario, los sujetos sufren tanto en sus relaciones personales como en sus relaciones políticas y sociales. El núcleo de ese sufrimiento parece hallarse en el modo en que cada subjetividad se construye con el otro y desde el otro. El otro es un espejo imprescindible para construir y reconstruir la subjetividad individual. Y la misma dinámica especular se traslada a las relaciones políticas, en las cuales nos reflejamos para comprender quiénes somos. Si Hegel, Sartre y Merleau-Ponty están en lo cierto, el proceso dinámico de constitución de la subjetividad parece inevitablemente destinado a producir sufrimiento. Pero si la teoría de la especularidad de Vullierme tiene algo de razón, no parece imposible inventar una actividad reflexiva (esto es, que nos refleja como personas) destinada al diseño de organizaciones políticas y sociales, una actividad cuyo producto generaría espejos capaces de devolvernos una imagen mejor de nosotros mismos, y contribuir de ese modo a la reconstrucción de subjetividades más allá del sufrimiento.
Pablo Sebastián García

Referencias
Biemel, W. (1987) Sartre, trad. castellana, Buenos Aires: Salvat.
Merleau-Ponty, M. (1945) Phénoménologie de la perception, Paris: Gallimard.
Merleau-Ponty, M. (1995) La Nature, Paris: Seuil.
Schmidt, J. (1985) Merleau-Ponty: between phenomenology and structuralism, New York: Saint Martin’s Press.
Vullierme, J. L. (1991) “Congnition el théorie politique”, en E. Andreewsky (comp.): Systémique et congnition, Paris: DUNOD, 127-139.

sábado, junio 25, 2011

Ojo al ojo



















A continuación un pequeño texto de Florencia Konaszuk sobre cómo habría que mirar televisión. En realidad cómo habría que mirar todo!
¡Que lo disfruten!
Francisco
PD: ¿A qué no saben quién es el de la foto?



Hoy estaba mirando con un ojo TN a la mañana y me divertí analizando las puestas en escena del discurso de Cris, de Carrió y de Duhalde.

Carrió apareció con un remerón blanco, en un plano contrapicado que le hacía un cuerpo rabelesiano en lo que parecía un sanatorio vacío. Los periodistas hablaban de fondo, se los notaba se ve que esperando ordenes. Prendió el ventilador de falacias ad hominem hasta que la sacaron. Entre la monstruosidad y el misticismo.

En el medio veía fragmentos del anuncio de Cristina. El mas popular, hay que reconocer, y daban ganas de creer. Pero no llegué a ver mucho mas....

Cuando volví estaba Duhalde, no se si era en vivo pero ya los periodistas no paveaban. Parecía una foto-recuerdo de un militar, con esa mezcla de madera, color amarillo, exceso de lineas verticales, detallecitos y su traje infame. No se... eso me despertó a mi escucharlo decir que tenían poder de mando. La imagen tenia algo de a-la-fuerza.

Igual yo no tengo filiación política aunque me gustaría... es solo algo de casi cine...además miraba con un solo ojo... cuando me ponga el otro puede que vea que me equivoqué mucho.

martes, junio 14, 2011

Constantino Cavafis y la escritura



Lo que sigue a continuación son unas líneas de Joseph Brodsky, extractadas de el Canto del péndulo, hablando sobre Cavafis, uno de los más grandes poetas. Un poeta hablando sobre otro poeta.
La imagen que ilustra estos textos pertenece a mi amigo Ral Veroni (robada del muro de facebook de Mar dulce, su galería de arte) confesado el delito puedo decir también un poeta ilustrando a dos poetas.
Rosario Salinas

“Todos los poetas pierden en la traducción y Cavafis no es una excepción. Lo excepcional es que también gana. Gana no sólo porque es un poeta bastante didáctico, sino también porque, ya en época tan temprana como 1900-1910, comenzó a desnudar sus poemas de todo el aparato poético: imaginería suntuosa, símiles, exuberancia métrica y, como ya hemos dicho, rimas. Se trata de la economía de la madurez y Cavafis recurre deliberadamente a medios «pobres», al uso de las palabras con su significado primordial como paso suplementario hacia la economía. Así llama «verdes» a las esmeraldas y califica los cuerpos de «jóvenes y hermosos». Esa técnica es el resultado de la comprensión por parte de Cavafis de que el lenguaje no es un instrumento de conocimiento, sino de asimilación, de que el ser humano es por naturaleza un burgués y usa el lenguaje para los mismos fines que la vivienda o el vestuario. La poesía parece ser la única arma para vencer al lenguaje recurriendo a los propios medios de éste. 
El uso por Cavafis de adjetivos «pobres» surte el inesperado efecto de crear cierta tautología mental, que deja suelta la imaginación del lector, mientras que imágenes o símiles más complejos atraerían la atención de esa imaginación o la confinarían en sus logros. Por esas razones, una traducción de Cavafis es casi el siguiente paso lógico en la dirección en la que avanzaba el poeta: un paso que al propio Cavafis le habría gustado dar.
Tal vez no necesitara darlo: ya sólo su manejo de la metáfora era suficiente para que se detuviese donde lo hizo o incluso antes. Cavafis hizo algo muy sencillo. Hay dos elementos que suelen constituir una metáfora: el objeto de la descripción (el «tenor», como lo llamaba I. A. Richards) y el objeto al que aquél va unido mediante la gramática simplemente (el «vehículo»). La connotación que la segunda parte suele entrañar brinda al escritor la posibilidad de un desarrollo virtualmente inacabable. Así es como funciona un poema. Lo que Cavafis hizo, casi desde el comienzo mismo de su carrera como poeta, fue saltar directamente a la segunda parte: durante el resto de dicha carrera desarrolló y amplió sus ideas implícitas sin molestarse en regresar a la primera parte, por considerarla evidente. El «vehículo» era Alejandría; el «tenor», la vida.”


Los caballos de Aquiles

Cuando vieron muerto a Patroclo,
que era tan viril, fuerte, y joven,
los caballos de Aquiles comenzaron a llorar:
su naturaleza inmortal se indignó
al contemplar esa obra de la muerte.
Sacudían sus cabezas y agitaban sus largas crines,
golpeaban la tierra con los cascos, y lloraban
viendo a Patroclo exánime –aniquilado–
ahora una carne abyecta –su espíritu desvanecido–
indefenso –sin aliento–
devuelto desde la vida a la gran Nada.

Vio Zeuz las lágrimas de los caballos
inmortales y se entristeció. "En las bodas de Peleo
–dijo– no debí cometer tal desatino;
¡mejor hubiera sido no haberos entregado, desdichados
caballos mios! Que podíais hacer allá abajo,
entre la mísera humanidad juguete del destino.
a vosotros exentos de muerte y de vejez,
os atormentan efímeras desgracias. En sus aflicciones
os han enredado los hombres". –Pero
los nobles animales seguían llorando
por la calamidad eterna de la muerte.


Las ventanas

En estas oscuras piezas, donde paso
días pesados, voy de un lado a otro
para hallar las ventanas. –Cuando se abra

una ventana habrá un consuelo–.
Pero las ventanas no aparecen, y yo no puedo

hallarlas. Y quizás sea mejor que no las encuentre.
Quizás la luz sea un nuevo tormento.
Quién sabe qué cosas nuevas mostrará.


Ítaca

Cuando emprendas el regreso a Ítaca
ruega que el camino sea largo,
lleno de aventuras, de conocimiento.
A los Lestrigones y a los Cíclopes,
al irritado Poseidón no les temas;
no hallarás tales cosas en tu camino
si tu pensamiento es elevado, si una sublime
emoción embarga tu espíritu y tu cuerpo.
A los Lestrigones y los Cíclopes
al feroz Poseidón no los encontrarás
si no los llevas en tu alma,
si tu alma no los pone ante ti.

Ruega que el camino sea largo.
Que sean muchas las mañanas estivales;
en que lleno de placer y alegría
entres a puertos vistos por primera vez;
detente en los mercados fenicios,
y adquiere hermosas mercancías:
nácar y coral, ámbar y ébano,
y toda clase de perfumes voluptuosos,
todos los perfumes voluptuosos que puedas;
visita muchas ciudades de egipcias
para aprender más y más de los sabios.

Ten siempre en tu mente a Ítaca,
Tu meta es llegar allí.
Pero no apresures de ninguna manera el viaje.
Mejor que dure muchos años,
y viejo ya llegues a la isla,
rico con cuanto ganaste en el camino,
sin esperar que Ítaca te de riquezas.
Ítaca te dio el hermoso viaje.
Sin ella no hubieras salido al camino.
Pero ya no tiene nada para darte
Y si la encuentras pobre, Ítaca no te ha engañado.
Tan sabio como has llegado a ser, con tanta experiencia,
ya habrás comprendido qué significan las Ítacas.

sábado, junio 11, 2011

Nietzsche y Bradley: de la unidad del sentir a la pluralidad de la percepción por Pablo Sebastián García



Eugen Fink en La filosofía de Nietzsche dice que las figuras del arte y la estética, por un lado, y de la psicología, por el otro, se perfilan como los dos pilares de la concepción filosófica del mundo que Nietzsche intenta expresar en El nacimiento de la tragedia. Una tesis estética y una tesis psicológica se complementan en el intento de dar una explicación filosófica del mundo.
Nietzsche ve el mundo como un juego trágico. Contempla la esencia del mundo con los ojos del trágico. Nietzsche descifra la obra de arte de la tragedia y dice que es la “llave” que abre, que proporciona la verdadera intelección. La teoría estética de la tragedia antigua desvela así la esencia de lo que existe en su integridad. (1)
El pensamiento de Nietzsche en tanto reflexión sobre la tragedia, será al mismo tiempo filosofía y teoría estética, en la medida en que
en el acontecimiento estético del nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música se refleja el acontecimiento primordial del nacimiento del mundo en el fondo caótico primordial, mundo que los hombres han arreglado y distribuido luego en una multiplicidad de “formas.” (2)
Fink afirma que sería un gran adelanto para la “ciencia estética” llegar a la “certeza inmediata de la intuición” de que el desarrollo del arte se funda en el dualismo de lo apolíneo y lo dionisíaco. La figura de ambos dioses es un símbolo de lo que Nietzsche denomina instintos artísticos, de dos tendencias fundamentales de toda creación artística que se manifiestan de modo transparente a través del artista.
Lo apolíneo y lo dionisíaco se muestran en un primer momento como dos instintos estéticos de los helenos. Apolo simboliza el instinto figurativo; es el dios de la claridad, de la luz, de la medida, de la forma, de la disposición bella; Dionisos es, en cambio, el dios de lo caótico y desmesurado, de lo informe, del oleaje hirviente de la vida, del frenesí sexual, el dios de la noche y, en contraposición a Apolo, que ama las figuras, el dios de la música; pero no de la música severa, refrenada, que no pasa de ser una “arquitectura dórica en sonidos”, sino más bien de la música seductora, excitante, que desata todas las pasiones. (3)

Para aclarar su concepto de estos “instintos artísticos”, Nietzsche acude a una comparación psicológica: los compara con el sueño y la embriaguez. El sueño se nos aparece como una fuerza creadora de imágenes que se manifiesta en el hombre. Y es, a su vez, fundamento del arte escultórico apolíneo. (4)
El sueño es visto como una fuerza plástica creadora de un mundo de imágenes, que produce en el alma el placer de la contemplación. Pero Apolo no simboliza solamente esta fuerza plástica:
Apolo no sólo crea el mundo de imágenes del sueño humano, sino que crea también el mundo de imágenes de aquello que el hombre toma de ordinario por lo real. (5)
En este sentido, Nietzsche afirma que Apolo puede ser pensado como “la imagen divina del principium individuationis(6), en la medida en que la fuerza apolínea es el fundamento de la particularización de las cosas en el mundo que de ordinario tomamos por real.
Lo que nosotros llamamos de ordinario las cosas o lo existente, es una pluralidad inabarcable de realidades distintas, separadas, pero, sin embargo, juntas y reunidas en la unidad del espacio y tiempo. (7)
Esta realidad de cosas separadas e individuales es producto de la doble función del principio apolíneo: individuación y figuración. Pero toda figuración es, a la vez, bella apariencia, es decir, un velo encubridor de la verdadera realidad. Así toda separación e individuación, esto es, toda pluralidad, es fenómeno aparente, que no se corresponde con la realidad tal como ella es “en sí”.
Esta visión del mundo, que se refiere a la separación de lo existente, a su pluralidad y disgregación, se encuentra, sin saberlo, prisionera de una apariencia […] está engañada por el velo de Maya. Esta apariencia es el mundo de los fenómenos, que sólo sale a nuestro encuentro en las formas subjetivas del espacio y el tiempo. (8)
Pero si la pluralidad de cosas individuales es apariencia, la verdadera realidad, la realidad en sí, deberá aparecérsenos (ya no en el espacio y en el tiempo) como su opuesto, es decir, como unidad.
El mundo, en cuanto es la “cosa en sí”, no está disgregado en absoluto en la pluralidad; constituye una vida ininterrumpida, es una corriente única. La pluralidad de lo existente es apariencia, es mero fenómeno; en verdad, todo es uno. (9)
La oposición entre unidad y multiplicidad describe la misma figura que la oposición entre “realidad” en sí y fenómeno “aparente”. Pero esta distinción metafísica es presentada por Nietzsche bajo los trazos de una figura psicológica que opone al sueño la embriaguez. Hay en esta argumentación de Nietzsche, tal como lo observa con acierto Fink, un salto desde una comprobación psicológica (la oposición sueño-embriaguez en el instinto artístico del hombre) hacia un principio ontológico. En el caso de Apolo, pasamos del poder humano de producir imágenes oníricas al poder ontológico que crea el mundo de los fenómenos. En el caso de Dionisos, se produce un pasaje similar a partir de la embriaguez.
Inicialmente se la ve como algo humano, como aquel estado extático en que tenemos el sentimiento de que desaparecen todas las barreras, de que salimos de nosotros mismos, de que nos identificamos con todos, más aun, de que desembocamos y nos sumergimos en un mar infinito. (10)
E inmediatamente pasamos de este “sentimiento oceánico” al plano ontológico:
El ser humano –dice Nietzsche– no es ya un artista, se ha convertido en una obra de arte para suprema satisfacción deleitable de lo Uno primordial. (11)
La embriaguez, entonces, se nos aparece como un reflejo subjetivo de la verdadera realidad, de lo Uno primordial que permanece más allá de toda individualidad y particularidad. El impulso dionisíaco, como un poder que destruye toda figura y disuelve todo lo particular y determinado, nos abre a la presencia de la realidad en sí, de aquel misterioso Uno primordial.
Si El nacimiento de la tragedia expresa, como dice Fink, “el acontecimiento primordial del nacimiento del mundo en el fondo caótico primordial” (12), y si pretendemos captar este acontecimiento no sólo en la “certeza inmediata de la intuición” sino también en la intelección racional, el problema a describir será el siguiente; cómo de la unidad primigenia, del Uno primordial, nace el mundo particularizado de cosas individuales. Siguiendo el método de Nietzsche, nos ha parecido interesante intentar pensar la analogía psicológica de este acontecimiento, es decir, abandonar la tesis ontológica para fijar la atención en el pasaje de la unidad del sentimiento a la pluralidad de objetos de la percepción. En este intento hemos tomado como hilo conductor la exposición sobre el conocimiento de la experiencia inmediata que Bradley presenta en el capítulo VI de sus Essays on Truth and Reality. Bradley comienza por observar
lo experimentado no cae en su totalidad bajo la categoría de un objeto para un sujeto. (13)
En términos de Nietzsche, afirmar que toda experiencia es experiencia de objetos para un sujeto significaría afirmar que nos hallamos irremediablemente atrapados por el mundo apolíneo de objetos particulares, el cual no podría ser trascendido por ninguna experiencia posible. Pero, al sostener, como, Bradley, que no toda experiencia es de este tipo, queda abierta la posibilidad de acceder a la experiencia de aquello que no es objeto en absoluto, es decir, en términos de Nietzsche, de la realidad en sí, de la realidad primordial.
En todo momento –continúa Bradley– hay en mi sentimiento algo más que objetos ante mí, y ninguna percepción de objetos agotará el sentido de una emoción vivida. (14)
Es decir que la percepción de objetos particulares propia de la esfera apolínea no puede dar cuenta de una experiencia que nos es tan familiar e inmediata como la emoción. Aquí tropezamos con el límite del mundo de Apolo: hay de hecho experiencia que no es experiencia de lo particular y determinado. Y esto es así en la medida en que
tenemos una experiencia en la cual no hay distinción entre mi conciencia y aquello de lo que es consciente. Hay un sentimiento inmediato, un conocer y ser en unidad, con el cual comienza el conocimiento; y, aunque es en cierto modo superado, permanece a través de mi conocimiento del mundo como su fundamento. (15)
O sea que la esfera apolínea del conocimiento que distingue sujeto y objeto surge a partir de ese sustrato de unidad indiferenciada donde “el conocer y el ser son uno”. Ahora bien, una vez surgido el conocimiento, esta esfera primordial indeterminada (lo dionisíaco en términos de Nietzsche) no es disuelta ni eliminada, sino que permanece como el suelo sobre el que se apoya el conocimiento racional. El conocimiento racional supera este estrato primordial en el sentido de que se eleva por encima de él, pero no lo elimina (ni podría hacerlo sin destruirse a sí mismo, diría Nietzsche).
El problema es, entonces, explicar la posibilidad del pasaje desde la unidad primordial de la experiencia inmediata a la pluralidad de objetos determinados de la experiencia perceptiva.
Es decir, en tanto que conocemos la experiencia inmediata, ésta deja de ser inmediata, en tanto es mediada por el conocimiento al ser introducida en el marco conceptual que distingue sujeto y objeto. Y para decir algo de la experiencia inmediata, como para hablar acerca de lo dionisíaco, es necesario objetivarlo, es decir, suprimir su inmediatez. Al hablar Nietzsche acerca de lo dionisíaco, lo transpone necesariamente a la esfera apolínea al introducir, de alguna manera, determinaciones propias en lo dionisíaco, que por su propia naturaleza es lo indeterminado. De modo que al hablar de lo dionisíaco, Apolo lo transfigura, lo cubre con su red de conceptos y de determinaciones. Pero, entonces, cómo es posible saber algo de Dioniso mismo, es decir, ¿cómo es posible la experiencia inmediata? Bradley sostiene que el único camino para responder a esta pregunta debería buscarse en el hecho de que
la experiencia inmediata, si bien es superada, permanece y es activa. No es un estrato que se muestra en el comienzo y luego desaparece, sino que permanece en lo profundo como fundamento. Y, en su permanecer, contiene dentro de sí todo desarrollo que, en cierto sentido, la supera. (16)
Sin duda, esta afirmación sólo señala la dirección (la única al parecer) para hallar una solución, y que esta tesis requiere numerosas explicitaciones ulteriores, pero nos ha parecido interesante observar cómo el pasaje de la experiencia inmediata al conocimiento en términos de Bradley, de lo dionisíaco a lo apolíneo en términos de Nietzsche, parece poder ser pensado; es decir, parece posible dar cuenta de este problema sin caer irremediablemente en el irracionalismo.

Notas

1) Eugene Fink, La filosofía de Nietzsche, traducción A. Sánchez Pascual, Madrid, 1976, p. 25.
2) Ídem, p. 25
3) Ídem, p. 27
4) Federico Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, traducción A. Sánchez Pascual, Madrid, 1979.
5) Eugene Fink, op. cit., p. 27
6) Federico Nietzsche, op. cit., p. 43
7) Eugene Fink, op. cit., p. 28
8) Ídem, p. 28
9) Ídem, p. 28
10) Ídem, p. 28
11) Federico Nietzsche, op. cit., p. 45
12) Eugene Fink, op. cit., p. 25
13) Francis Herbert Bradley, Essays on Truth and Reality, 1914, p. 159
14) Ídem, p. 159
15) Ídem, p. 159-160
16) Ídem, p. 161

viernes, junio 10, 2011

Boris un proyecto de pantera...


A un gato

No son más silenciosos los espejos
ni más furtiva el alba aventurera;
eres, bajo la luna, esa pantera
que nos es dado divisar de lejos.
Por obra indescifrable de un decreto
divino, te buscamos vanamente;
más remoto que el Ganges y el poniente,
tuya es la soledad, tuyo el secreto.
Tu lomo condesciende a la morosa
caricia de mi mano. Has admitido,
desde esa eternidad que ya es olvido,
el amor de la mano recelosa.
En otro tiempo estás. Eres el dueño
de un ámbito cerrado como un sueño.

J. L. B.


Para escuchar este poema musicalizado por Pedro Aznar, hacer click AQUI

miércoles, junio 01, 2011

Michel Houellebecq: Tengo un sueño*



Que quede claro: la vida, tal cual, no es mala. Hemos realizado algunos de nuestros sueños. Podemos volar, podemos respirar bajo el agua, hemos inventado aparatos electrodomésticos y el ordenador. El problema empieza con el cuerpo humano. El cerebro, por ejemplo, es un órgano de gran riqueza y la gente muere sin haber explotado todas sus posibilidades. No porque la cabeza sea demasiado grande, sino porque la vida es demasiado corta. Envejecemos con rapidez y desaparecemos. ¿Por qué? No lo sabemos, y si lo supiéramos nos sentiríamos igualmente insatisfechos. Es muy sencillo: los seres humanos quieren vivir y sin embargo tienen que morir. A partir de ahí, el primer deseo es ser inmortal. Claro, nadie sabe a qué se parece la vida eterna, pero nos la podemos imaginar.
En mi sueño de vida eterna no ocurre gran cosa. Quizá vivo en una caverna. Sí, me gustan las cavernas, son oscuras y frescas y dentro de ellas me siento seguro. Me pregunto a menudo si ha habido un progreso real desde la vida en las cavernas. Cuando me siento en una de ellas, escuchando tranquilamente el ruido del mar, rodeado de criaturas amistosas, pienso en todo lo que eliminaría de este mundo: las pulgas, las aves de presa, el dinero y el trabajo. También, probablemente, las películas porno y la fe en Dios. De vez en cuando, decido dejar de fumar. Sustituyo los cigarrillos por pastillas que tienen un efecto estimulante similar en el cerebro. Además, tengo a mi disposición gran variedad de drogas sintéticas, cada una de las cuales desarrolla la sensibilidad. Así que soy capaz de oír ultrasonidos, de ver los rayos ultravioleta y otras cosas que me cuesta entender.
Ahora soy un poco distinto, no sólo más joven, sino que mi cuerpo se ha transformado; tengo cuatro piernas, está muy bien, me sostengo de pie mucho mejor, estoy sólidamente unido a la tierra. Ni siquiera cuando bebo demasiado tengo miedo a caerme. Al contrario que el hombre primitivo, que el canguro o el pingüino, no hay nada que me haga perder el equilibrio con facilidad. Y hay más: no necesito ropa. La ropa no es práctica; tenga la forma que tenga, dificulta la respiración de la piel. Desnudo me siento más libre. Lo más importante es que no soy ni macho ni hembra; soy hermafrodita. Antes sólo podía imaginar la sensación de la penetración, ya que no era homosexual. Ahora me hago una idea; es una experiencia fundamental que esperaba desde hace mucho tiempo. Ya no espero nada. Algunos lectores se preguntarán si la vida en la más hermosa de las cavernas con las criaturas más adorables no acaba resultando aburrida al cabo de miles de años (incluso de cientos de miles de años, en mi caso). No, no creo, en cualquier caso no para mí. No me parece aburrido repetir hasta el infinito las cosas que me gusta hacer. Incluso diría más: la verdadera felicidad está en la repetición, en el perpetuo nuevo comienzo de lo mismo, como en la danza y en la música, como por ejemplo en Autobahn de Kraftwerk (1). Con el sexo es igual: cuando acaba, nos gustaría empezar otra vez. La felicidad es una costumbre, una costumbre que podemos encontrar en productos químicos o en seres humanos; cuando tengo mis pastillas y a mis amigos ya no necesito nada más. El aburrimiento es la alternativa de la felicidad, lo cotidiano y diario, los nuevos productos, las informaciones (incluso cuando nos las presentan de forma atractiva). He encontrado la felicidad en mi caverna, ya no tengo nada que esperar, me baño cuando me apetece. Fuera hace calor y el cielo está azul; pienso un momento en Alemania, donde la gente vivió codo con codo en espacios exiguos, y me siento feliz de que en el paraíso no haya superpoblación. La gente puede elegir su tumba libremente, y circula como le da la gana.
Abro los ojos y me doy cuenta de que mi sueño es más bien superficial. Enciendo otro cigarrillo, mordisqueo el filtro; en realidad no hay armonía con el universo. En los momentos de felicidad, por ejemplo al contemplar un hermoso paisaje, sé de inmediato que no formo parte de él; el mundo me parece ajeno, no conozco ningún lugar donde pueda sentirme como en casa. Ni siquiera Dios puede resolver este problema, además no creo en Dios, no hace ninguna falta, ni aquí ni en el paraíso. Creo en el amor, es lo único valioso que tenemos, mejor que un programa de fitness, mejor que el deporte. Quizá un día se cumpla mi sueño de eternidad; entonces seré una criatura con piernas, alas o tentáculos, y a lo mejor vivo en otra parte. Al contrario que la mayoría de la gente no tengo miedo a la muerte; al envejecer vuelvo a descubrir mi juventud, olvidada durante mucho tiempo, y de vez en cuando, si las cosas van mal, me encierro cómodamente en mi trabajo. Mis libros ya me garantizan cierta forma de inmortalidad.

*Entrevista de Wolfgang Farkas a Michel Houellebecq, el 2 de noviembre de 2000 en una serie titulada Ich habe einen Traum en Die Zeit.



(1) Kraftwerk. Grupo musical de vanguardia de origen alemán (Ralf Hütter, Florian Schneider, Wolfgang Flür y Karl Bartos) son considerados los padres de la música electrónica.

Para escuchar Autobahn hacer click AQUÍ.

Guillaume Apollinaire: Le Pont Mirabeau


En el texto ¡Indignaos! Stéphane Hessel dice si existe una esperanza violenta "Que l'esperance est violente" es la de la poesía de Guillaume Apollinaire, no en política. Este es el poema al que hace referencia, haciendo click AQUÍ o en el título de la entrada pueden escuchar este poema musicalizado por Marc Lavoine

Le Pont Mirabeau

Bajo el puente Mirabeau corre el Sena
Y nuestro amor
¿Debo hacer memoria amena?
Viene la dicha y después siempre la pena

    Viene la noche llega la hora
    Pasan los días de mi demora

Las manos en las manos se entrelazan
Mientras que bajo
El puente de nuestros brazos pasan
Las miradas eternas que las ondas arrasan

     Viene la noche llega la hora
     Pasan los días de mi demora

El amor se va como el agua irredenta
El amor se va
Como la vida lenta
Y como la esperanza violenta

     Viene la noche llega la hora
     Pasan los días de mi demora

Pasan los días y las semanas, nada los frena
No pasa el tiempo
Ni mis amores ni su condena
Bajo el puente Mirabeau corre el Sena

    Viene la noche llega la hora
    Pasan los días de mi demora