domingo, abril 24, 2011

Carta de Hölderling a Hegel


Waltershausen bei Meiningen,
10 de julio de 1794

Querido hermano:
Estoy seguro de que te has acordado a veces de mí, desde que nos separamos con la consigna «Reino de Dios». Por muchas metamorfosis que pasemos, creo que siempre nos reconoceremos en este lema. Estoy seguro que, de cualquier manera que te vaya, el tiempo nunca podrá borrar en ti ese rasgo. También conmigo creo que pasará lo mismo. Y es que ese rasgo es lo que más amamos el uno en el otro. Por eso estamos seguros de que nuestra amistad durará eternamente. Por lo demás, te echo mucho de menos. Tú has sido tantas veces mi genio tutelar... ¡Cuánto te debo! Y hasta que nos hemos separado no lo había sentido del todo. Me gustaría poder aprender aún algo de ti, también a veces comunicarte algo de lo mío.
Escribirse cartas no pasa nunca de ser un sucedáneo; pero siempre es algo. Por eso no debíamos dejarlo del todo. Tenemos que recordarnos de vez en cuando qué derechos tan grandes poseemos recíprocamente el uno sobre el otro.
Me parece que en cierto modo encontrarás tu mundo bastante congruente contigo. Pero no tengo por qué envidiarte. Igual de buena me parece mi situación. Tú estás más en claro contigo mismo que yo. A ti te gusta estar un poco rodeado de ruido; yo necesito silencio. Tampoco carezco de alegría. A ti nunca te falta.
A veces me gustaría hallarme rodeado de tus lagos y tus Alpes. La gran naturaleza nos ennoblece y acera irresistiblemente. En cambio, vivo en el ámbito de un espíritu singular, excepcional por su envergadura, y profundidad, y finura, y donaire. Difícil te será hallar en Berna una mujer como la señora von Kalb. ¡Qué bien te sentirías dejándote asolear por este claro rayo! Si no fuese por nuestra buena amistad, tendrías que estar un poco resentido por haberme cedido tu buena estrella. También ella, ante mi ciega dicha en todo lo que le cuento de ti, tiene que pensar casi que ha salido perdiendo. Muchísimas veces me ha advertido que tengo que escribirte. Y ahora de nuevo.
[...]
No dejes de escribirme largo y tendido lo que ahora piensas y haces, querido hermano.
Mi tarea se halla ahora bastante concentrada. Kant y los griegos son casi mi única lectura. Sobre todo trato de asimilar la parte estética de la filosofía crítica. Hace poco realicé una pequeña excursión a la región de Fulda, pasando por los montes del Rhön. Uno cree hallarse en los montes suizos entre esas colosales alturas y los fértiles, encantadores valles sembrados de casitas dispersas al pie de los montes, a la sombra de los abetos, entre rebaños y arroyos. Fulda misma tiene una situación encantadora. Los montañeses son como en todas partes, un poco rudos y simples. Por lo demás, pudieran tener alguna buena cualidad que nuestra cultura ha destruido.
No dejes de escribirme pronto, querido Hegel. Me es completamente imposible estar privado de tus noticias.
Tu Hölderlin

jueves, abril 21, 2011

La piedra filosofal de Felisberto Hernández

"Se estaban haciendo los cimientos para la casa de un hombre bueno. Yo estaba sentado en un montón de piedras. Un poco separadas del montón había dos piedras: una más bien redonda y otra más bien cuadrada. La más bien cuadrada era La Piedra Filosofal. Ésta decía a la otra: "Yo soy el otro extremo de las cosas. En este planeta hay un extremo de cosas blandas, y es el espíritu del hombre. Yo soy el extremo contrario; el de las cosas duras. Pero uno de los grandes secretos es que no existen cosas duras y cosas blandas simplemente: existe entre ellas una progresión, existen grados. Suponed que las piedras fueran lo más duro; después están los árboles que son más blandos; después los animales, después los hombres. Pero sería una progresión muy gruesa. Suponed otra menos gruesa, en el mismo hombre, por ejemplo: primero los huesos, después los músculos, después los centros nerviosos, y lo más blando de todo después de una minuciosa progresión hacia lo blando: el espíritu.
Los hombres en todas las cosas sorprenden caprichosamente la graduación en grados distantes. Entonces sin perder tiempo califican: esto es duro, aquello es blando, esto es negro, aquello es blanco, esto es frío, aquello es caliente... Como los hombres tienen varios sentidos, viven saltando en los grados de la naturaleza y se arman curiosísimas combinaciones. Lo más curioso de cuanto conozco son los hombres. Y ellos tienen a su vez la curiosidad como de lo más importante de su condición. Y la curiosidad en lo que se refiere a satisfacerla, es relativa a los sentidos.
Además está torturadísima de combinaciones."
[…]
"Yo como piedra soy muy degenerada.
Los hombres llaman degeneración, el ir de una cosa dura a una cosa blanda, de una cosa sana a una cosa enfermiza.
Las cosas enfermizas las clasifican en simpáticamente enfermizas o artes y antipáticamente enfermizas o vicios.
Yo he tenido la virtud de poder ser dura y blanda al mismo tiempo. Me he metido en los problemas de las piedras y que son los problemas de no tenerlos, y me he metido en los problemas de los hombres y que son los problemas de tener problemas. Por esta virtud he descubierto la "Teoría de la Graduación". Las leyes más comunes de la Teoría de la Graduación son: cuanta más dureza más simplicidad y más salud, cuanta más blandura más complejidad y más enfermedad. Por eso a veces es tan complejo y enfermo el espíritu del hombre. Algunos tienen tanta abundancia o exuberancia de esto blando o enfermizo que lo derraman por encima de nosotras las piedras. Y zas, resulta de esa manera que nosotras tenemos sentimientos o intenciones.
Otra de las leyes es: cuanta más blandura interesa más el propósito del destino y el porqué metafísico. A nosotras las piedras no nos interesa el porqué metafísico: éste se ha hecho para los hombres."
[…]
"Como ya dije, los hombres miran todo con su condición. Les cuesta creer que si ellos no tienen hambre otros pueden tener, que si ellos tienen vida, otros no pueden tener. Lo mismo les ocurre con el cosmos. Como ellos tienen propósito creen que el cosmos también tiene, pero el cosmos no tiene propósito, tiene inercia. Entonces surge otra ley: cuanta más blandura más propósito, cuanta más dureza más inercia".

sábado, abril 09, 2011

Sartre: el infierno son los otros


Todos conocemos la controvertida frase de Sartre “El infierno son los otros” que define su modo de pensar la intersubjetividad. Se trata de una conclusión que se deriva de los estudios sobre la mirada (le regard), que constituyen uno de los puntos fundamentales de El ser y la nada. El análisis de la mirada se inserta en el contexto del “estar-con”, esto es, del encuentro con el otro, de la convivencia. Desde la perspectiva fenomenológica que Sartre hereda de Husserl, la existencia del hombre se realiza siempre en convivencia con los otros: se requiere de una abstracción muy artificiosa para pensar una existencia humana “pura” y aislada, como la que presenta Descartes. Pero el hecho de que la convivencia sea el modo fundamental de existir no la pone más allá del análisis filosófico. Antes bien, la tarea principal de la filosofía parece consistir en reflexionar acerca de lo “evidente-de-suyo”, de lo obvio, como nos ha enseñado Heidegger. De lo que se trata, en el examen sartreano de la mirada, es de analizar hasta qué punto esa “con-vivencia” es un requisito imprescindible para constituirse como persona. Pero, al mismo tiempo, el análisis sartreano es deudor de la dialéctica hegeliana de la autoconciencia. Ambas perspectivas, fenomenológica y dialéctica, determinan la tesis de Sartre, pero al mismo tiempo, como esperamos mostrar, indican su potencial explicativo más allá de los límites que trazó el autor.
El análisis de Sartre nos indica que, cuando contemplamos el mundo, somos el punto central de lo que nos rodea, algo así como el espectador que inaugura el espectáculo: todo lo que veo se organiza a mi alrededor, todo gira alrededor de mí, yo soy el “punto cero” de toda ordenación. Así, mi mirada es ordenadora, organiza de un modo específico todo lo que se aparece en el mundo. Heidegger ha señalado que el Dasein es “interpretación-del-ser” y que proyecta su ser hacia el mundo. Desde la perspectiva de Sartre, el Dasein se vivencia como punto central, como el centro gravitacional que ordena todo a partir de sí mismo: las cosas parecen estar allí solo para mí, esperando que yo las organice. Pero todo cambia a partir del ingreso del otro en el espectáculo. En principio, observa Sartre, yo lo considero una cosa más, un objeto entre otros. Sin embargo, este Nuevo objeto se revela inmediatamente como un objeto privilegiado porque es él mismo un centro de organización de las cosas del mundo, un creador de las distancias y de las relaciones entre las cosas.
Cuando yo me doy cuenta de que el otro no es un objeto más sino un existente creador de ordenaciones de mundo, pierdo mi posición central y advierto con sobresalto que no soy el único centro, que hay otro ser que también es “punto cero” de toda orientación. Y al ordenar el otro en torno suyo las cosas de “mi” entorno, el otro me roba mi mundo. De manera que, de pronto, ha aparecido un objeto que me ha robado el mundo. Todo parece estar en su lugar y seguir existiendo para mí, pero ha ocurrido una sacudida invisible y sutil que desplaza el mundo hacia un nuevo centro. La aparición del otro en el mundo constituye, pues, un deslizamiento de todas las cosas, una descentralización del mundo que socava la centralización que yo estoy ejerciendo. El otro se me aparece como un usurpador que irrumpe en mi entorno y me expulsa del lugar privilegiado que yo ocupaba. Así, la aparición de un hombre entre los objetos de mi universo es un elemento de desintegración de ese universo. Pero esto es apenas la “primera fase” en el curso de la cual me apercibo de que el otro no es solo un objeto privilegiado, sino, además, un sujeto.
Durante la primera fase el otro era para mí un ser que veía lo mismo que yo apropiándose de mi mundo. Ahora vivencio al otro como sujeto y comprendo que él, además de apropiarse de los objetos que constituían mi entorno, también puede verme, esto es, me convierte un objeto visto por él. El otro, al mirarme, me convierte en objeto. Dice Sartre: el ser-visto-por-el-otro es la verdad del ver-al-otro. Solo me apercibo de la realidad del otro, de que es un sujeto como yo, cuando me mira y me convierte en un objeto visto. El punto central de este ser-visto consiste en que, cuando me sé mirado, yo no miro al otro porque mi intencionalidad no se dirige hacia él sino hacia mí mismo en cuanto expuesto a su mirada. Así, la mirada del otro me ofrece una vivencia de mí mismo. Para Sartre, el hombre se encuentra con su mismidad en esta experiencia; hasta entonces, yo vivía en mis actos, pero no tenía conciencia de mi identidad, de mi yo. Nos reconocemos tal como somos porque sabemos que otro nos está mirando. En la medida en que el otro me mira, yo me convierto en objeto para él, pero como él es libre de juzgarme, yo me enfrento a mi propia desvalimiento ante su mirada. Por esta razón Sartre equipara el ser-mirado con el ser-dominado. La mirada del otro, por lo tanto, abre para mí un horizonte de peligro. Si acordamos con Sartre, parece necesario aceptar que el otro, a través de su mirada instaura a mi alrededor un entorno de peligro. Pero no debemos olvidar que, como dice Hölderling en Patmos, “donde hay peligro crece / también lo salvador” (Wo aber Gefahrust, wächst / Das Retened auch.) ¿Y qué podría ser lo salvador en este contexto? Sin duda, la recuperación de mi libertad bajo la mirada del otro. Tratemos de ver cómo es esto posible.
En su “Cognition et théore politique” (E. Andreewsky et alia: Systémique et cognition, Paris, DUNOD, 1991: 127-139), Jean-Louis Vaullierme propone una “teoría política de la especularidad”. Sus puntos esenciales son, a decir del autor, tres:
1) los agentes sociales determinan sus respectivos comportamientos sobre la base del modelo que ellos mismos se forjan acerca de su entorno social;
2) este modelo adquiere la forma de una representación autorreferencial cruzada que entrelaza los modelos que el conjunto de los agentes sociales se ha forjado sobre el modelo que los demás tienen en mente, o dicho de otro modo, un agente no puede representare a sí mismo si no es a través de la mediación de la representación que él se ha forjado del modo en que los demás se representan las relaciones sociales; así, todos los agentes quedan atrapados en un juego de espejos, y determinan sus propios actos en función de la representación de sí mismos que se forjan en el curso de este proceso especular; y finalmente
3) si todas las formaciones sociales derivan o emergen del comportamiento así determinado de los agentes sociales, las formaciones sociales emergentes presentarán la particularidad de que no serían viables más que como efecto del modelo de representación que los agentes se forjan acerca de sí mismos.
Según Voullierme, esta teoría de la especularidad nos ofrece un medio de aprehender la dinámica subyacente de la morfología y la morfogénesis políticas. Se trata de un instrumento de análisis que nos permite dar cuenta de fenómenos políticos tales como la dominación: la fuerza de la dominación no recibe su poder, y por lo tanto su realidad, más que de su legitimidad en tanto que los agentes que la ejercen, y los que la sufren, llegan a reconocerla como tal. En otras palabras, la legitimidad es un fenómeno especular típico: es legítimo un agente, o un comportamiento, o un proyecto, no si se beneficia de la aprobación sumativa de los agentes a quienes concierne, sino si esos agentes se lo representan mutuamente como beneficiario de la aceptación de los demás. De manera que un agente, o un comportamiento, o un proyecto pueden perfectamente gozar de legitimidad, y por lo tanto imponerse, sin la aprobación individual de ninguno de los agentes a quienes concierne. De la misma manera, la estructura institucional de cada unidad política recibe su determinación de la interacción especular entre los modelos que los agentes se forjan de esa misma estructura. Tal interacción determina no solamente la estructura sino también los respectivos roles de cada subsistema: jurídico, económico, gubernamental, religioso.
Esta teoría política de la especularidad es claramente deudora del análisis sartreano de la mirada y, a través de Sartre, es también deudora de Heidegger, de Husserl y de Hegel: una gran tradición de la filosofía occidental nos ha permitido comprender las instituciones políticas como un juego de miradas reflejadas, como un juego de espejos que nos determina en nuestro propio ser. Pero, si esto es así, la tradición filosófica que hemos venido siguiendo nos ha brindado por fin, a través de Sartre, una profunda comprensión del valor de la mirada del otro en el marco de las instituciones políticas, y nos ha puesto en situación de formular una “política de la mirada”. En efecto, si las estructuras institucionales reciben su determinación de la interacción especular de los modelos que los individuos se forjan de esas estructuras, al descubrir el oculto mecanismo de la mirada por debajo de la morfogénesis de las estructuras institucionales el pensamiento filosófico nos otorga el poder, y al mismo tiempo la responsabilidad, de construir deliberadamente estructuras políticas, esto es, juegos especulares, en los cuales la mirada del otro sea la ocasión de la libertad en lugar de convertirse en vehículo de la sumisión. Sartre nos ha enseñado que podemos mirar al otro y constituirlo como dominado, como excluido o como amenazante, pero hemos también aprendido, prestando atención al Patmos de Hölderling, que podemos mirar al otro de manera de constituirlo como libre, como igual y como hermano, porque el otro se constituye como reflejo de lo que ve en nosotros mismos y en las instituciones que construimos. Esto significa que la libertad, la igualdad y la fraternidad no son realidades naturales que caen del cielo como la lluvia o crecen en el campo como las flores silvestres: son el resultado de una lúcida “política de la mirada” cuyos contornos soñaron hombres iluminados como Voltaire o Rousseau o Robespierre.
En una época en que nos amenaza el “choque de civilizaciones” contar con esta “tecnología” de la mirada no es una ventaja menor. Ella nos permitirá tal vez diseñar estrategias de la mirada que inauguren nuevos horizontes institucionales, más abarcativos e incluyentes, que nos permitan superar las amenazas de nuestro presente. Y como toda construcción política es el resultado de un juego intersubjetivo que no puede darse sino a través de la palabra, esto es, de la expresión hablada de lo percibido por la mirada, será preciso iniciar un diálogo que ponga forma a esa “política de la mirada”. Pero todo diálogo tienen un inicio, un aquí y ahora en que comienza a entretejerse. Tal vez Buenos Aires, este rincón apartado de Europa, sea el aquí privilegiado, precisamente porque su lejanía garantiza una perspectiva más amplia para abordar los problemas involucrados.

Pablo Sebastián García