domingo, mayo 29, 2011

Stéphane Hessel hablando sobre el conflicto entre Israel y Palestina



Para escucha hacer click AQUÍ o en el título del enlace.

¡Indignaos! (Indignez-vous!) por Stéphane Hessel




Stéphane Hessel (Berlín, Alemania, 1917)
Diplomático, escritor, militante político, miembro de la Resistencia francesa, capturado y torturado por la Gestapo, recluso en los campos de concentración de Buchenwald y Dora-Mittelbau participó en la elaboración y redacción de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948. En los últimos años se ha dedicado a “indignarse” por el trato a los inmigrantes, a los indocumentados, a los gitanos, indignarse por las enormes desigualdades entre los que no tienen nada y los que lo poseen todo. En temas de política internacional su “principal indignación” es el conflicto entre Israel y Palestina.
Hessel escribió un panfleto político que en pocas semanas se convirtió en un best seller, vendiéndose en Francia en las primeras cuatro semanas 1.700.000 ejemplares, se tradujo a 23 idiomas. Su título: Indignez-vous! traducido al español por María Belvis Martínez García.

La fotografía que ilustra el artículo fue tomada en La Puerta del Sol, por María Adela Muñoz.


* * * * *

93 años. Es la última etapa. El fin no está lejos. Qué suerte poder aprovecharla para recordar lo que ha servido de base a mi compromiso político: los años de resistencia y el programa elaborado hace 70 años por el Consejo Nacional de la Resistencia. A Jean Moulin le debemos, dentro del marco de este Consejo, el agrupamiento de todos los componentes de la Francia ocupada, los movimientos, los partidos, los sindicatos, con el fin de proclamar su adhesión a la Francia combativa y a su único jefe reconocido: el general De Gaulle. Desde Londres, donde me reuní con el general De Gaulle, en marzo de 1941, me llegó la noticia de que el Consejo había puesto en marcha un programa (adoptado el 15 de marzo de 1944) que proponía para la Francia liberada un conjunto de principios y valores sobre los que se asentaría la democracia moderna de nuestro país (1).
Estos principios y valores los necesitamos hoy más que nunca. Es nuestra obligación velar todos juntos para que nuestra sociedad siga siendo una sociedad de la que podamos sentirnos orgullosos, y no esta sociedad de indocumentados, de expulsiones, de sospechas con respecto a la inmigración; no esta sociedad en la que se ponen en cuestión las pensiones, los logros de la Seguridad Social; no esta sociedad donde los medios de comunicación están en manos de los poderosos. Todas estas son cosas que habríamos evitado apoyar si hubiéramos sido verdaderos herederos del Consejo Nacional de la Resistencia.
A partir de 1945, después de un drama atroz, las fuerzas internas del Consejo de la Resistencia se entregan a una ambiciosa resurrección. Se crea la Seguridad Social como la Resistencia deseaba, tal y como su programa lo estipulaba: “un plan completo de Seguridad social que aspire a asegurar los medios de subsistencia de todos los ciudadanos cuando estos sean incapaces de procurárselos mediante el trabajo”; “una pensión que permita a los trabajadores viejos terminar dignamente su vida”. Las fuentes de energía, electricidad y gas, las minas de carbón y los bancos son nacionalizados. El programa recomendaba “que la nación recuperara los grandes medios de producción, fruto del trabajo común, las fuentes de energía, los yacimientos, las compañías de seguros y los grandes bancos”; “la instauración de una verdadera democracia económica y social, que expulse a los grandes feudalismos económicos y financieros de la dirección de la economía”. El interés general debe primar sobre el interés particular, el justo reparto de la riqueza creada por el trabajo debe primar sobre el poder del dinero. La Resistencia propone “una organización racional de la economía que garantice la subordinación de los intereses particulares al interés general y que se deshaga de la dictadura profesional instaurada según el modelo de los Estados fascistas”, y el gobierno provisional de la República toma el relevo.
Una verdadera democracia necesita una prensa independiente; la Resistencia lo sabe, lo exige, defiende “la libertad de prensa, su honor y su independencia del Estado, de los poderes del dinero y de las influencias extranjeras”. Esto es lo que, desde 1944, aún indican las ordenanzas en relación a la prensa. Ahora bien, esto es lo que está en peligro hoy en día.
La Resistencia llamaba a la “posibilidad efectiva para todos los niños franceses de beneficiarse de la mejor instrucción posible”, sin discriminación; ahora bien, las reformas propuestas en 2008 van contra este proyecto. Jóvenes profesores, a los cuales apoyo, han peleado hasta impedir la aplicación de estas reformas y han visto disminuidos sus salarios a modo de penalización. Se han indignado, han “desobedecido”, han considerado que estas reformas se alejaban del ideal de la escuela republicana, que estaban al servicio de la sociedad del dinero y que no desarrollaban suficientemente el espíritu creativo y crítico.
Es la base de las conquistas sociales de la Resistencia la que hoy se cuestiona(2)

El motivo de la resistencia es la indignación
Se tiene la osadía de decirnos que el Estado ya no puede asegurar los costes de estas medidas sociales. Pero cómo puede faltar hoy dinero para mantener y prolongar estas conquistas, cuando la producción de la riqueza ha aumentado considerablemente desde la Liberación, periodo en el que Europa estaba en la ruina, si no es porque el poder del dinero, combatido con fuerza por la Resistencia, no ha sido nunca tan grande, tan insolente y tan egoísta con sus propios servidores, incluso en las más altas esferas del Estado. Los bancos, una vez privatizados, se preocupan mucho por sus dividendos y por los altos salarios de sus dirigentes, no por el interés general. La brecha entre los más pobres y los más ricos no ha sido nunca tan grande, ni la búsqueda del dinero tan apasionada.
El motivo principal de la Resistencia era la indignación. Nosotros, veteranos de los movimientos de resistencia y de las fuerzas combatientes de la Francia libre, llamamos a las jóvenes generaciones a vivir y transmitir la herencia de la Resistencia y de sus ideales. Nosotros les decimos: tomad el relevo, ¡indignaos! Los responsables políticos, económicos e intelectuales, y el conjunto de la sociedad no deben dimitir ni dejarse impresionar por la actual dictadura de los mercados financieros que amenaza la paz y la democracia.
Os deseo a todos, a cada uno de vosotros, que tengáis vuestro motivo de indignación. Es algo precioso. Cuando algo nos indigna, como a mí me indignó el nazismo, nos volvemos militantes, fuertes y comprometidos. Volvemos a encontrarnos con esta corriente de la historia, y la gran corriente de la historia debe perseguirse por cada uno. Y esta corriente nos conduce a más justicia y libertad; pero no a la libertad incontrolada de la zorra en el gallinero. Estos derechos, recogidos en 1948 en un programa de la Declaración universal, son universales. Si conocéis a alguien que no los disfruta, compadecedlo, ayudadle a conseguirlos.

Dos visiones de la historia
Cuando intento comprender qué fue lo que causó el fascismo, qué hizo que fuéramos absorbidos por él y por Vichy, me digo que los ricos egoístas tuvieron mucho miedo de la revolución bolchevique y que se dejaron guiar por sus miedos. Pero si, hoy como entonces, una minoría activa se levantara, eso bastaría: tendríamos la levadura que haría crecer la masa. Desde luego, la experiencia de alguien viejo, como yo, nacido en 1917, es diferente de la experiencia de los jóvenes de hoy. A menudo solicito a los profesores de colegios la oportunidad de dirigirme a sus alumnos, y les digo: “vosotros no tenéis las mismas razones evidentes para comprometeros. Para nosotros, resistir era no aceptar la ocupación alemana, la derrota. Era algo relativamente simple; simple como lo que vino a continuación: la descolonización. Siguió la guerra de Argelia: era necesario que Argelia se independizara, era algo evidente. En cuanto a Stalin, todos aplaudimos la victoria del ejército rojo contra los nazis, en 1943. Pero cuando nos enteramos de las grandes purgas estalinistas de 1935, aunque era necesario estar al corriente de lo que hacía el comunismo para contrarrestar el capitalismo americano, la necesidad de oponerse a esta forma insoportable de totalitarismo se impuso como una evidencia. Mi larga vida me ha dado una serie de razones para indignarme.
Estas razones son fruto menos de una emoción que de una voluntad de compromiso. Cuando estudiaba en la Escuela Normal, Sartre, un condiscípulo mayor que yo, me influenció profundamente. La náusea, El muro, no El ser y la nada, fueron muy importantes en la formación de mi pensamiento. Sartre nos enseñó a decirnos: “Sois responsables en tanto que individuos”. Era un mensaje de libertad. La responsabilidad del hombre que no puede confiar ni en un poder ni en un dios. Al contrario, es necesario comprometerse en nombre de la propia responsabilidad como persona humana. Cuando entré en la Escuela Normal de la calle Ulm, en París, en 1939, entré como ferviente discípulo del filósofo Hegel, y seguí el seminario de Maurice Merleau-Ponty. Su enseñanza exploraba la experiencia concreta, la del cuerpo y sus relaciones con los sentidos, gran singular frente a la pluralidad de los sentidos. Pero mi optimismo natural, que quiere que todo lo que es deseable sea posible, me encaminaba más bien a Hegel. El hegelianismo interpreta que la larga historia de la humanidad tiene un sentido: la libertad del hombre que progresa paso a paso. La historia está hecha de choques sucesivos, es la asunción de los desafíos. La historia de las sociedades progresa, y al final, cuando el hombre ha alcanzado su completa libertad, se tiene el estado democrático en su forma ideal.
Existe, desde luego, otra concepción de la historia. Los progresos conseguidos por la libertad, la competición, la carrera por el “siempre más” pueden ser vividos como un huracán destructor. Así la concibe un amigo de mi padre, el hombre que compartió con él la tarea de traducir al alemán En busca del tiempo perdido, de Marcel Proust. Es el filósofo alemán Walter Benjamin. Él había encontrado un mensaje pesimista en un cuadro del pintor suizo Paul Klee, el Angelus Novus, en el que la figura de un ángel abre los brazos como para contener y rechazar una tempestad que Benjamin identifica con el progreso. Para Benjamin, que se suicidó en septiembre de 1940 para huir del nazismo, el sentido de la historia es un camino irresistible de catástrofe en catástrofe.

La indiferencia: la peor de las actitudes
Es verdad que las razones para indignarse pueden parecer hoy menos claras o el mundo demasiado complejo. ¿Quién manda, quién decide? No siempre es fácil distinguir entre todas las corrientes que nos gobiernan. Ya no tenemos que vérnoslas con una pequeña élite, cuyo modo de actuar conocemos con claridad. Este es un vasto mundo de cuya interdependencia nos percatamos claramente. Vivimos con una interconectividad como jamás ha existido. Pero en este mundo hay cosas insoportables. Para verlas, hace falta observar con atención, buscar. Les digo a los jóvenes: buscad un poco, encontraréis. La peor de las actitudes es la indiferencia, el decir “yo no puedo hacer nada, yo me las apaño”. Al comportaros así, perdéis uno de los componentes esenciales que hacen al ser humano. Uno de sus componentes indispensables: la capacidad de indignarse y el compromiso que nace de ella.
Es posible identificar desde ahora dos grandes desafíos nuevos:
1. La gran diferencia que existe entre los muy pobres y los muy ricos, la cual no deja de crecer. Se trata de una innovación de los siglos XX y XXI. Los muy pobres del mundo de hoy ganan apenas dos dólares al día. No se puede dejar que esta diferencia se haga más profunda todavía. La constatación de este hecho debería suscitar por sí misma un compromiso.
2. Los derechos del hombre y el estado del planeta. Después de la Liberación tuve la suerte de participar en la redacción de la Declaración universal de los derechos del hombre adoptada por la Organización de Naciones Unidas el 10 de diciembre de 1948, en el palacio de Chaillot, en París. Como jefe de gabinete de Henri Laugier, secretario general adjunto de la ONU y secretario de la Comisión de los Derechos del hombre participé, entre otros, en la redacción de esta declaración. No puedo olvidar el papel que tuvo en su elaboración René Cassin, comisario nacional de justicia y educación del gobierno de la Francia libre, en Londres, en 1941, el cual fue premio Nobel de la paz en 1968, ni el de Pierre Mendès France dentro del Consejo económico y social, al que enviábamos los textos que elaborábamos antes de que fueran examinados por la Tercera Comisión de la Asamblea General, encargada de los aspectos sociales, humanitarios y culturales. La Comisión contaba con los 54 Estados que eran miembros, en aquel momento, de las Naciones Unidas, y yo me encargaba de su secretaría. A René Cassin debemos el término de derechos “universales”, y no “internacionales” como proponían nuestros amigos anglosajones. Puesto que en esto está lo que se juega al terminar la segunda guerra mundial: la emancipación de las amenazas que el totalitarismo hizo pesar sobre la humanidad. Para emanciparse, es necesario conseguir que los Estados miembros de la ONU se comprometan a respetar estos derechos universales. Es una manera de desmontar el argumento de plena soberanía que un Estado puede hacer valer mientras comete crímenes contra la humanidad dentro de su territorio. Este fue el caso de Hitler, que se consideraba dueño y señor en su tierra y autorizado a provocar un genocidio. Esta declaración universal debe mucho a la revulsión universal contra el nazismo, el fascismo, el totalitarismo, y, también, a nosotros, al espíritu de la Resistencia. Sentía que había que actuar rápidamente, no ser víctima de la hipocresía que había en la adhesión proclamada por los vencedores a estos valores que no todos tenían la intención de promover limpiamente, pero que nosotros intentábamos imponerles (3).
No me aguanto las ganas de citar el artículo 15 de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre: “Toda persona tiene derecho a una nacionalidad”; el artículo 22: “Toda persona, como miembro de la sociedad, tiene derecho a la seguridad social, y a obtener, mediante el esfuerzo nacional y la cooperación internacional, habida cuenta de la organización y los recursos de cada Estado, la satisfacción de los derechos económicos, sociales y culturales, indispensables a su dignidad y al libre desarrollo de su personalidad”. Y si esta declaración tiene un alcance declarativo, y no jurídico, no por eso ha desempeñado un papel menos importante desde 1948; se ha visto a pueblos colonizados acogerse a ella en su lucha por la independencia; ha inspirado a los espíritus en su lucha por la libertad.
Constato con alegría que a lo largo de las últimas décadas se han multiplicado las organizaciones no gubernamentales, los movimientos sociales como ATTAC (Association pour la taxation des transactions financières (4), la FIDH (Fédération International des Droits de l”homme (5), Amnesty… que son activas y efectivas. Es evidente que para ser eficaz actualmente es necesario actuar conjuntamente; aprovechar todos los medios modernos de comunicación.
A los jóvenes, les digo: mirad alrededor de vosotros, encontraréis temas que justifiquen vuestra indignación –el trato que se da a los inmigrantes, a los indocumentados, a los Roms (6). Encontraréis situaciones concretas que os empujarán a llevar a cabo una acción ciudadana de importancia. ¡Buscad y encontraréis!

Mi indignación a propósito de Palestina
Hoy, mi principal indignación concierne a Palestina, la franja de Gaza y Cisjordania. Este conflicto es un motivo propio de indignación. Es necesario leer el informe Richard Goldstone, de septiembre de 2009, sobre Gaza. En él este juez sudafricano, judío, que se declara incluso sionista, acusa al ejército israelí de haber cometido “actos asimilables a crímenes de guerra y quizás, en ciertas circunstancias, a crímenes contra la humanidad” durante la operación “Plomo Fundido” que duró tres semanas. Volví a Gaza en 2009, pude entrar con mi mujer gracias a nuestros pasaportes diplomáticos, para verificar con mis propios ojos lo que el informe contaba. Las personas que nos acompañaban no fueron autorizadas a entrar a la franja de Gaza. Ni a Cisjordania. Visitamos los campos de refugiados palestinos creados en 1948 por la Agencia de Naciones Unidas para los Refugiados de Palestina en Oriente Próximo, UNRWA, donde más de tres millones de palestinos expulsados de sus tierras por Israel esperan un retorno cada vez más problemático. En cuanto a Gaza, ésta es una prisión a cielo abierto para un millón y medio de palestinos. Una prisión donde se organizan para sobrevivir. Más que las destrucciones materiales, como la del hospital de la Media Luna Roja por la operación “Plomo Fundido”, es el comportamiento de los habitantes de Gaza, su patriotismo, su amor por el mar y la playa, su constante preocupación por el bienestar de sus hijos, numerosos y risueños, lo que llena nuestra memoria. Quedamos impresionados por su ingeniosa manera de hacer cara a todas las penurias que les son impuestas. Les hemos visto fabricar ladrillos, por falta de cemento, para reconstruir las miles de casas destruidas por los tanques. Nos confirmaron que hubo 1400 muertos –mujeres, niños y viejos incluidos en el campo palestino– a lo largo de esta operación “Plomo Fundido”, llevada a cabo por el ejército israelí, contra sólo cincuenta heridos del lado de Israel. Comparto las conclusiones del juez surafricano. Que judíos puedan cometer crímenes de guerra es insoportable. Desgraciadamente, la historia ofrece pocos ejemplos de pueblos que aprenden de su propia historia.
Lo sé, Hamas, que había ganado las últimas elecciones legislativas, no pudo evitar que se dispararan cohetes sobre las ciudades israelíes en respuesta a la situación de aislamiento y de bloqueo en la que se encuentran los gazatíes. Evidentemente, pienso que el terrorismo es inaceptable, pero hay que reconocer que cuando se está ocupado con medios militares infinitamente superiores a los nuestros, la reacción popular no puede ser sólo no-violenta.
¿Le sirve de algo a Hamas enviar cohetes sobre la ciudad de Sderot? La respuesta es no. No sirve a su causa, pero se puede explicar debido a la exasperación del pueblo de Gaza. En la noción de exasperación, hay que entender la violencia como una lamentable conclusión de situaciones inaceptables para aquellos que las sufren. Se puede decir que el terrorismo es una especie de exasperación. Y que esta exasperación es un término negativo. Uno no se debe exasperar, uno debe esperar. La exasperación es la negación de la esperanza. Es comprensible, diría que hasta es natural; sin embargo, no es aceptable porque no permite obtener los resultados que puede eventualmente producir la esperanza.

La no-violencia, el camino que debemos aprender a seguir
Estoy convencido de que el futuro pertenece a la no-violencia, a la conciliación de las diferentes culturas. Por esta vía, la humanidad deberá franquear su próxima etapa. Y aquí coincido con Sartre: uno no puede excusar a los terroristas que arrojan bombas, pero puede comprenderlos. Sartre escribió en 1947: “Reconozco que la violencia bajo cualquier forma que se manifieste es un fracaso. Pero es un fracaso inevitable porque estamos en un universo de violencia. Y si es verdad que el recurso a la violencia hace que la violencia corra el riesgo de perpetuarse, también es verdad que es el único medio de hacerla cesar” (7). A lo que yo añadiría que la no-violencia es una manera más segura de hacerla cesar. No se puede apoyar a los terroristas como Sartre lo hizo, en nombre de ese principio, durante la guerra de Argelia, o a propósito del atentado de los juegos de Munich, en 1972, cometido contra atletas israelíes. No es eficaz, y Sartre mismo acabará por preguntarse al final de su vida por el sentido del terrorismo y a dudar de su razón de ser. Decirse “la violencia no es eficaz” es más importante que saber si se debe condenar o no a aquellos que la utilizan. El terrorismo no es eficaz. En la noción de eficacia, es necesaria una esperanza no-violenta. Si existe una esperanza violenta es la de la poesía de Guillaume Apollinaire: “Que l'esperance est violente” (8); no en política. Sartre, en marzo de 1980, tres semanas antes de morir, declaraba: “Hay que intentar explicar por qué el mundo de hoy, que es horrible, no es más que un momento en el largo desarrollo histórico, que la esperanza ha sido siempre una de las fuerzas dominantes de las revoluciones y de las insurrecciones, y cómo todavía siento la esperanza como mi concepción del futuro (9). Hay que entender que la violencia vuelve la espalda a la esperanza. Hay que preferir la esperanza, la esperanza de la no-violencia. Es el camino que debemos aprender a seguir. Tanto por parte de los opresores como por parte de los oprimidos, hay que llegar a una negociación para acabar con la opresión; esto es lo permitirá acabar con la violencia terrorista. Es por eso que no se debe permitir que se acumule mucho odio.
El mensaje de alguien como Mandela, como Martin Luther King, encuentra toda su pertinencia en un mundo que ha sobrepasado la confrontación de las ideologías y el totalitarismo. Es un mensaje de esperanza en la capacidad que tienen las sociedades modernas para sobrepasar los conflictos por medio de una comprensión mutua y de una paciencia vigilante. Para llegar a ello, es necesario basarse en los derechos, cuya violación, sea quien sea el autor, debe provocar nuestra indignación. No debemos consentir la transgresión de estos derechos.

Por una insurrección pacífica
He constatado, y no soy el único, la reacción del gobierno israelí ante el hecho de que cada viernes los ciudadanos de Bil'id van, sin arrojar piedras, sin utilizar la fuerza, hasta el muro contra el cual protestan. Las autoridades israelíes han calificado esta marcha de “terrorismo no-violento”. No está mal… Hay que ser israelí para calificar de terrorista a la no-violencia. Hay que estar molesto por la eficacia que tiene la no-violencia para suscitar el apoyo, la comprensión y el sostén de todos los adversarios de la opresión.
El pensamiento productivista, sostenido por Occidente, ha metido al mundo en una crisis de la que hay que salir rompiendo radicalmente con la huída hacia adelante del “siempre más”, tanto en el dominio financiero como en el dominio de las ciencias y de la técnica. Ya es hora de que la preocupación por la ética, la justicia y la estabilidad duradera sea lo que prevalezca. Pues nos amenazan los riesgos más graves; riesgos que pueden poner fin a la aventura humana sobre un planeta que puede volverse inhabitable.
Pero es verdad que se han hecho importantes progresos desde1948: la descolonización, el fin del apartheid, la destrucción del imperio soviético, la caída del Muro de Berlín. Por el contrario, los diez primeros años del siglo XXI han supuesto un periodo de retroceso. Este retroceso, yo lo achaco, en parte, a la presidencia norteamericana de George Bush, al 11 de septiembre y a las consecuencias desastrosas que de él han sacado los Estados Unidos, como la intervención militar en Irak. Hemos tenido esta crisis económica, pero tampoco hemos comenzado una nueva política de desarrollo. La cumbre de Copenhague contra el calentamiento climático no ha permitido establecer una verdadera política para la preservación del planeta. Estamos en un umbral, entre los horrores de la primera década y las posibilidades de las décadas siguientes. Pero hay que esperar, siempre hay que esperar. La década anterior, la de los años 1990, fue una fuente de grandes progresos. Las Naciones Unidas convocaron conferencias como las de Rio sobre el medio ambiente, en 1992; la de Pekín sobre las mujeres, en 1995; en septiembre de 2000, a iniciativa del secretario general de Naciones Unidas, Kofi Annan, los 191 países miembros adoptaron la declaración sobre los “Ocho objetivos del milenio para el desarrollo”, por la cual se comprometen a reducir a la mitad la pobreza en el mundo de aquí a 2015. Mi gran pesar, es que ni Obama ni la Unión Europea hayan manifestado aún lo que debería ser su aportación para una fase constructiva que se apoye en los valores fundamentales.
¿Cómo terminar esta llamada a indignarse? Recordando que, con ocasión del sexagésimo aniversario del Programa del Consejo Nacional de la Resistencia, dijimos, el 8 de marzo de 2004, nosotros, los veteranos de los movimientos de Resistencia y de las fuerzas combativas de la Francia libre (1940-1945), que, desde luego, “el nazismo ha sido vencido gracias al sacrificio de nuestros hermanos y hermanas de la Resistencia y de las Naciones Unidas contra la barbarie fascista. Pero esta amenaza no ha desaparecido por completo, y nuestra cólera contra la injusticia permanece intacta” (10).
No, esta amenaza no ha desaparecido por completo. Por eso, hagamos siempre un llamamiento a “una verdadera insurrección pacífica contra los medios de comunicación de masas que no proponen como horizonte para nuestra juventud más que el consumismo de masas, el desprecio de los más débiles y de la cultura, la amnesia generalizada y la competición a ultranza de todos contra todos”.
A los hombres y mujeres que harán el siglo XXI, les decimos con nuestro afecto:
"Crear es resistir, resistir es crear"


Notas
(1) Creado clandestinamente el 27 de mayo de 1943, en París, por los representantes de los ocho grandes movimientos de Resistencia, de los dos grandes sindicatos anteriores a la guerra: la CGT y la CFTC (Confederación francesa de trabajadores cristianos) y de los diez principales partidos políticos de la III República, el PC y la SFIO (los socialistas), el Consejo Nacional de la Resistencia (CNR) se reunió por primera vez este 27 de mayo bajo la presidencia de Jean Moulin, delegado del general De Gaulle, el cual quería crear este Consejo para hacer más eficaz la lucha contra los nazis y reforzar su propia legitimidad de cara a los aliados. De Gaulle encargó a este Consejo la elaboración de un programa de gobierno en previsión de la liberación de Francia. Este programa fue objeto de muchas idas y venidas del CNR y del gobierno de la Francia libre, unas veces a Londres y otras a Argel, antes de ser adoptado el 15 de marzo de 1944 en sesión asamblearia por el CNR. El CNR entregó este programa al general De Gaulle el 25 de agosto de 1944 en el ayuntamiento de París. El decreto en relación a la prensa se promulgó el 26 de agosto. Uno de los principales redactores del programa fue Roger Ginsburger, hijo de un rabino alsaciano; bajo el pseudónimo de Pierre Villon fue secretario general del frente nacional para la independencia de Francia, movimiento de resistencia creado por el partido comunista francés en 1941, y representó a este movimiento en el seno del CNR y de su oficina permanente. 
(2) Según una estimación sindicalista, hemos pasado de entre el 75 al 80% del salario como importe de las jubilaciones a alrededor del 50%. Jean-Paul Domin, catedrático de Economía en la universidad de Reims Champagne-Ardennes, en 2010, redacta para el Instituto Europeo de Ciencias Sociales (IES, Institut Européen du Salariat) un apunte sobre “El seguro de enfermedad complementario”. En él revela en qué medida el acceso a un seguro complementario de calidad es ahora un privilegio del estatus social, que los más frágiles renuncian a los cuidados por falta de seguros complementarios y por la cuantía del resto que queda por pagar; que la fuente del problema es no haber hecho del salario el soporte de los derechos sociales –punto central de los decretos del 4 y del 15 de octubre de 1945. Estos promulgaban la Seguridad Social y encomendaban su gestión a la doble autoridad de los representantes de los trabajadores y del Estado. Después de las reformas Juppé de 1995, promulgadas por decreto, más la ley Douste Blazy (médico de formación), de 2004, es el Estado el único que gestiona la Seguridad Social. Es, por ejemplo,el jefe del Estado el que nombra por decreto al director de la Tesorería General de la Seguridad Social (Caisse National d”Assurance Maladie (CNAM)).Ya no son los sindicalistas, como después de la Liberación, sino el Estado quien está a la cabeza del organismo que gestiona las prestaciones sanitarias a nivel departamental a través de los gobernadores (préfets de département).Los representantes de los trabajadores ya no tienen más que el papel de consejero.
(3) La Declaración Universal de los Derechos del hombre fue adoptada el 10 de diciembre de 1948, en París, por 48 de los 58 estados miembros de la Asamblea general de Naciones Unidas. Hubo ocho abstenciones: África del Sur, a causa del apartheid que la declaración condenaba de hecho; Arabia Saudita, igualmente, a causa de la igualdad entre hombres y mujeres; la URSS (Rusia, Ucrania, Bielorrusia), Polonia, Checoslovaquia y Yugoslavia estimaron que la Declaración no iba lo bastante lejos en la consideración de derechos económicos y sociales y sobre los derechos de las minorías; sin embargo, hay que tener en cuenta que Rusia en particular se opuso a la proposición australiana de crear una Corte internacional de derechos humanos encargada de examinar las peticiones dirigidas a Naciones Unidas; hay que recordar que el artículo 8 de la Declaración introduce el principio de apelación individual contra un estado en caso de violación de los derechos fundamentales. Este principio se aplicaría en Europa en 1998 con la creación de una Corte europea permanente de derechos humanos, la cual garantizó este derecho de apelación a más de 800 millones de europeos.
(4) N. de la T.: Asociación por la Tasación de las Transacciones y por la Ayuda a los Ciudadanos.
(5) N. de la T.: Federación Internacional de Derechos Humanos.
(6) N. de la T.: Gitanos, zíngaros, etc.
(7) Sartre J. P.; “Situation de l”écrivain en 1947”, en Situation II, París, Gallimard, 1948.
(8) N. de la T.: Se refiere al poema Le Pont Mirabeau, de Guillaume Apollinaire, que se transcribe a continuación:
Sous le pont Mirabeau coule la Seine
Et nos amours
Faut-il qu’il m’en souvienne
La joie venait toujours après la peine.
     Vienne la nuit sonne l’heure
     Les jours s’en vont je demeure
Les mains dans les mains restons face à face
Tandis que sous
Le pont de nos bras passe
Des éternels regards l’onde si lasse
     Vienne la nuit sonne l’heure
     Les jours s’en vont je demeure
L’amour s’en va comme cette eau courante
L’amour s’en va
Comme la vie est lente
Et comme l’Espérance est violente
     Vienne la nuit sonne l’heure
     Les jours s’en vont je demeure
Passent les jours et passent les semaines
Ni temps passé
Ni les amours reviennent
Sous le pont Mirabeau coule la Seine
     Vienne la nuit sonne l’heure
     Les jours s’en vont je demeure

(9) Sartre J. P.; “Maintenat l”espoir… (III)” en Le Nouvel Observateur, 24 de marzo de 1980.
(10) Los firmantes del Appel del 8 de marzo de 2004 son: Lucie Aubrac, Raymond Aubrac, Henri Bartoli, Daniel Cordier, Philippe Dechartre, Georges Guingouin, Stéphane Hessel, Maurice Kriegel-Valtimont, Lise London, George Séguy, Germaine Tillion, Jean-Pierre Vernat, Maurice Voutey.

jueves, mayo 19, 2011

Sarlo contra Sarlo


Publicamos en el Blog este aporte de Luis Polo, psicoanalista lacaniano e intelectual argentino, escritor de cuentos policiales y de los otros, fundador del Grupo de Cine de Yahoo (cómo, no conocen el grupo de cine???, entren ya mismo haciendo clic acá) Médico y empecinado promotor cultural. Vive en Corrientes.

Saludos.

Francisco Abelenda

Ahí va...

El cambio de fin de siglo de Beatriz Sarlo

Buscando información para un trabajo, encontré un artículo de Beatriz Sarlo, Sensibilidad, cultura y política: el cambio de fin de siglo (*), del que transcribo un párrafo: “Muchas veces se ha dicho que la cultura del fin de siglo fue completamente reorganizada por la esfera individual. Ya casi ni es necesario probar esta afirmación. Se la repetido en las últimas décadas y los medios de comunicación han sido los primeros convencidos de que su hegemonía se había implantado sobre la hegemonía secular de la cultura escrita, y que sus representantes marcaban rumbos culturales como antes lo habían hecho los letrados. La soberbia massmediática no es sino corolario de algo que, en primer lugar, fue explicado por los intelectuales tradicionales a los actores audiovisuales. Se les dijo que los medios eran la sustancia activa con que se formaban las culturas populares y, sin ir más lejos, toda la cultura. Estos discursos son bien conocidos. Los repetimos de memoria y forman parte de un sentido común.

Se habla menos de un proceso igual o más impactante: la reorganización del mundo de las ideas a partir de laz transferencia de funciones típicamente intelectuales (y políticas) a la industria comunicacional…

La industrias informativas son hoy las creadoras de los grandes relatos que la posmodernidad pareció desalojar.” (*)

Opinión: ¿Sorpresa? No. ¿Decepción? Sí. Es triste ver cómo una intelectual de fuste, como lo demuestra Beatriz Sarlo en este artículo y en tantos otros, haya borrado con el codo todo lo que escribió, y haya perdido el lugar esencial de un intelectual, el de la crítica, para sumarse al discurso de la corporación mediática monopólica - con importantes intereses económicos fuera de la industria de los medios - más poderosa de la argentina actual, intereses que bajan línea en todos los artículos y opiniones de sus medios de expresión y que dan letra a los sectores dominantes.

El intelectual, con su palabra crítica, como dice Nicolás Casullo en Las cuestiones, es una de las figuras que han marcado una de las características de la modernidad del siglo XX. El término intelectual, nacido a fines del XIX, en 1898, en París, cuando Émile Zola (quien había escrito J´acusse en 1896), Anatole France y otros, elaboran El manifiesto de los intelectuales y lo publican en el diario L´Aurore, en defensa de Alfred Dreyfus, el militar judío acusado injustamente de traición a la patria.

Con el manifiesto nacen les hommes de lettres, un grupo de pensadores – escritores, artistas, periodistas, hombres de la prensa gráfica - que dejan de actuar en soledad y se levantan contra del poder hegemónico de la política y de los militares de Francia.

Unos años después de su artículo, y después de una larga trayectoria con los intelectuales más importantes de Argentina – país dotado de intelectuales desde su fundación -, Beatriz Sarlo se hace síntoma de lo que ella misma denuncia como característica del fin de siglo XX, declina su lugar y se suma a “la soberbia massmediática… a la reorganización del mundo de las ideas a partir de la transferencia de funciones típicamente intelectuales (y políticas) a la industria comunicacional”.

Son sus palabras.

Luis Polo



(*) Sensibilidad, cultura y política: el cambio de fin de siglo, Beatriz Sarlo. Observatorio siglo XXI. José Tono Martínez (comp.). Paidós, 2002.

sábado, mayo 14, 2011

Federico Nietzsche: El arte y la ética en El nacimiento de la tragedia por Pablo Sebastián García






En el prólogo a El nacimiento de la tragedia Nietzsche nos dice que «el arte –y no la moral– es la actividad propiamente metafísica del hombre»[1], y sostiene que:

De hecho el libro entero no reconoce, detrás de todo acontecimiento, más que un sentido y un ultra-sentido de artista, –un «dios», si se quiere, pero, desde luego, tan sólo un dios artista completamente amoral.

Este tipo de afirmaciones han contribuido a elaborar una imagen de Nietzsche como un «monstruo moral», interpretando que Nietzsche propone el enfrentamiento entre dos esferas antitéticas e irreconciliables, el arte y la moral, cuya subsistencia individual depende de la completa negación y destrucción de la otra, entendiendo que Nietzsche se decide por el arte y emprende la destrucción de toda moral.
Sostenemos la tesis contraria: «destrucción» de la moral por parte de Nietzsche es un intento de fundamentación, de una fundamentación más radical de la ética.
En su Ecce homo, en el capítulo dedicado a El nacimiento de la tragedia, Nietzsche dice:

Una «idea» –la antítesis dionisíaco y apolíneo–, traducida a lo metafísico; la historia misma, como el desenvolvimiento de esa «idea».

La tesis central de esta obra sugiere, que toda actividad humana, todos los fenómenos histórico-culturales, se hacen inteligibles sólo a la luz del desenvolvimiento de aquella «idea». Obviamente se incluye dentro de esa actividad la moral. Ahora bien, la antítesis originaria de lo apolíneo y lo dionisíaco es una tesis estética.

Mucho es lo que habremos ganado para la ciencia estética cuando hayamos llegado no sólo a la intelección lógica sino a la seguridad inmediata de la intuición de que el desarrollo del arte está ligado a la duplicidad de lo apolíneo y de lo dionisíaco.[2]

Y unas líneas más a delante leemos:

Con sus divinidades artísticas, Apolo y Dioniso, se enlaza nuestro conocimiento de que en el mundo griego subsiste una antítesis enorme, en cuanto a origen y metas, entre el arte del escultor, el arte apolíneo, y el arte no-escultórico de la música, que es el arte de Dioniso.[3]

Nietzsche plantea la antítesis entre dos «mundos artísticos», dos «instintos» dice y aclara su naturaleza acudiendo a una comparación con dos estados psicológicos:

Para poner más a nuestro alcance esos dos instintos imaginémoslos, por el momento, como los mundos artísticos separados del sueño y de la embriaguez; entre los cuales fenómenos fisiológicos puede advertirse una antítesis correspondiente a la que se da entre lo apolíneo y lo dionisíaco.[4]

Es decir, por una parte, el mundo entero de las figuras oníricas, en el cual actúa –por decirlo así– el impulso de crear imágenes; y por otra, el ámbito de la confusión embriagada, propia del arte musical, en el cual el sujeto espectador y el objeto artístico contemplado se fusionan.
Podemos hacernos una idea más acabada de estos opuestos si tenemos en cuenta la descripción de ambas divinidades que traza Walter Otto en su Teofanía:

Lo dionisíaco desea la embriaguez, vale decir, la cercanía; lo apolíneo busca la claridad y la forma, as decir, la distancia, la actitud del que busca el conocimiento. El ojo solar de Apolo rechaza lo muy cercano, el confuso enredarse con las cosas, y también la embriaguez mística y su ensueño extático. No quiere lo que sentimentalmente llamamos el «alma», sino el espíritu. Eso significa: libertad, distancia distinguida, amplitud de visión.[5]

Podemos concebir lo apolíneo como un impulso o necesidad humana hacia la afirmación de la propia individualidad frente a lo que es extraño al sujeto, y a la vez, hacia la diferenciación de cada ente particular dentro de esa esfera de lo extraño. La figura de Apolo, que es para Nietzsche un «símbolo» de esta tendencia, consiste en la divinización del principium individuationis.
Lo dionisíaco representaría a su vez el impulso o la tendencia, o la necesidad humana de unidad con la totalidad, de fusión en el todo de la realidad. Lo dionisíaco se nos aparece no sólo como la tendencia hacia la unidad con el resto de los hombres sino también como la tendencia a confundirse dentro de lo que Nietzsche llama la «marea cósmica». Se trata, pues, de una relación de unidad indiferenciada en la que el sujeto individual desaparece para fusionarse con los demás hombres y con la naturaleza. Nietzsche habla de:
aquellas emociones dionisíacas en cuya intensificación lo subjetivo desaparece hasta llegar al completo olvido de sí [6]
Y, a la vez, esta fusión significa una reconciliación de realidades que se hallaban escindidas. Dice Nietzsche:

Bajo la magia de lo dionisíaco no sólo se renueva la alianza entre los seres humanos: también la naturaleza enajenada, hostil o subyugada celebra su fiesta de reconciliación con su hijo perdido, el hombre.[7]
Lo dionisíaco se caracteriza por la desproporción y la desmesura. Este impulso dionisíaco hacia la desproporción y la desmesura aparece –nos dice Nietzsche– a través de todo el mundo antiguo, desde Roma hasta Babilonia,[8] y se expresa en lo que él describe como «festividades dionisíacas»:

En casi todos los sitios la parte central de estas festividades consistía en un desbordante desenfreno sexual, cuyas olas pasaban por encima de toda institución familiar y de sus estatutos venerables; aquí eran desencadenadas precisamente las bestias más salvajes de la naturaleza, hasta llegar a aquella atroz mezcolanza de voluptuosidad y crueldad que a mí me ha parecido siempre el auténtico «bebedizo de las brujas».[9]

Este tipo de festividades no tienen lugar en Grecia precisamente a causa de la poderosa presencia de Apolo en la cultura helénica. Nietzsche concibe esta interpretación a partir de un esquema schopenhaueriano que separa la realidad en sí y la realidad como fenómeno, es decir, como representación. Lo dionisíaco nos abre a la realidad en sí, con su profunda necesidad de unidad y su poderosa tendencia hacia la alianza entre los hombres y la naturaleza, pero con su carga de crueldad y de sufrimiento. El conocimiento de esta realidad en sí es lo que lleva a Sileno, el démon acompañante de Dioniso, a expresar frente al rey Midas:

Lo mejor de todo es totalmente inalcanzable para tí: no haber nacido, no ser, ser nada. Y lo mejor en segundo lugar es para tí morir pronto.[10]

Pero esta filosofía propia del conocimiento de la realidad en sí, filosofía que impulsa al autoaniquilamiento, «fue superada constantemente, una y otra vez, por los griegos, o, en todo caso, encubierta y sustraída a la mirada, mediante aquel mundo intermedio artístico de los Olímpicos.»[11]
Este mundo que nos abre la religión olímpica, con sus dioses y sus héroes, es el producto artístico de la tendencia apolínea. Dice Nietzsche:

Todo ese mundo olímpico ha nacido del mismo instinto que tenía su figura sensible en Apolo, y en este sentido nos es lícito considerar a Apolo como padre del mismo.[12]



El deseo apolíneo de armonía y belleza teje una red ilusoria que encubre, con el brillo resplandeciente de las figuras olímpicas, el horror y el sufrimiento de la realidad en sí. El mundo de Apolo es el reino de la representación, o, si se quiere, de la ficción artística. Pero se trata de una representación sin la cual no es posible una vida humana. Por eso afirma Nietzsche:

El mismo instinto que da vida al arte, como un complemento y na consumación de la existencia destinados a inducir a seguir viviendo, fue el que hizo surgir también el mundo olímpico.[13] […] Para poder vivir tuvieron los griegos que crear, por una necesidad hondísima, estos dioses: esto hemos de imaginarlo sin duda como un proceso en el que aquel instinto apolíneo de belleza fue desarrollando en lentas transiciones, a partir de aquel originario orden divino titánico del horror, el orden divino de la alegría: a la manera como la rosas brotan de un arbusto espinoso.[14]

Bajo el impulso apolíneo, entonces, se invierte la sabiduría de Sileno. La existencia se transforma en lo apetecible de suyo de modo que para el hombre homérico, atrapado por la magia de Apolo lo peor de todo es morir pronto, y lo peor en segundo lugar es llegar a morir alguna vez.[15] Tal es el poderoso influjo del dios délfico.
Frente a la caótica y sufriente realidad originaria, Apolo construye un mundo aparente valiéndose del principio de individuación, principio que, a la vez, es la norma ética básica para el griego apolíneo. Dice Nietzsche:

Esta divinización de la individuación cuando es pensada como imperativa y prescriptiva, conoce una sola ley, el individuo, es decir, el mantenimiento de los límites del individuo, la mesura en sentido helénico.[16]

Observamos que el «instrumento» de que se vale Apolo para tejer el mundo de la bella apariencia exige también una realización en el plano ético. La actividad del dios délfico no se detiene en las artes plásticas sino que se prolonga a las otras esferas de la vida humana. De divinidad originariamente artística, Apolo se convierte en divinidad ética, cuyo «imperativo categórico» ordena afirmar y sostener la individualidad a través de la mesura, del mesurado autolimitarse. Dice Nietzsche:

Apolo en cuanto divinidad ética, exige mesura de los suyos, y, para poder mantenerla, conocimiento de sí mismo. Y así, la exigencia del «conócete a tí mismo» y de «no demasiado» marcha paralela a la necesidad estética de belleza.[17]
¿Qué conclusiones podemos extraer de lo expuesto? En primer lugar, la ubicación de la ética por parte de Nietzsche dentro de una teoría más abarcadora y explicativa de toda actividad humana: la oposición entre lo apolíneo y lo dionisíaco. Sólo a partir de esta oposición originaria el fenómeno ético adquiere inteligibilidad: la ética se funda en el principio apolíneo, y se convierte así, por una parte, en una de las artes del encubrimiento que otorgan belleza a la existencia, y por otra, en un instrumento de lucha contra el principio dionisíaco que tiende a la confusión caótica y a la autodisgregación del individuo. Y a partir de este fundamento la ética adquiere también sus objetivos fundamentales, que son, a nuestro entender, principalmente tres. En primer lugar, y como actividad propia de la esfera apolínea, la ética se orienta hacia la realización de la armonía, entendida como fundamento de la belleza. En segundo lugar, esta realización de la armonía y la belleza se orientan hacia la preservación del individuo y de la vida individual. En tercer lugar, la realización de los dos objetivos anteriores requiere la abolición de aquello que dentro de la esfera dionisíaca resulta lo más peligroso para el individuo: la crueldad y el sufrimiento.
En definitiva, para decirlo al modo de Nietzsche, a partir del originario orden divino titánico del horror, por la necesidad hondísima de afirmar la existencia, ha debido nacer la ética como expresión apolínea, «a la manera como las rosas de un arbusto espinoso».



[1] F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, trad. A. Sanchez Pascual, Alianza, Madrid, 1979, p 31.
[2] Op. cit., p. 40
[3] Op. cit., p. 40
[4] Op. cit., p. 41
[5] Walter Otto, Teofania, trad. J. J. Thomas, EUDEBA, Buenos Aires, 1968, p 121
[6] F. Nietzsche, op. cit. p. 44
[7] Op. cit., p. 44
[8] Op. cit., p. 47
[9] Op. cit., p. 47/8
[10] Op. cit., p. 52
[11] Op. cit., p. 53
[12] Op. cit., p. 51
[13] Op. cit., p. 53
[14] Op. cit., p. 53
[15] Op. cit., p. 53
[16] Op. cit., p. 58
[17] Op. cit., p. 58


domingo, mayo 08, 2011

Ryunosuke Akutagawa: Rashômon


Traducido por Kazuya Sawai

Era un frío atardecer. Bajo Rashômon, el sirviente de un samurai esperaba que cesara la lluvia. No había nadie en el amplio portal. Sólo un grillo se posaba en una gruesa columna, cuya laca carmesí estaba resquebrajada en algunas partes. Rashômon estaba situado en la Avenida Sujaltu, era de suponer que algunas personas, como ciertas damas con el ichimegasa (1) o nobles con el momiebosh (2), podrían guarecerse allí; pero al parecer no había nadie fuera del sirviente. Y era explicable, ya que en los últimos dos o tres años la ciudad de Kyoto había sufrido una larga serie de calamidades: terremotos, tifones, incendios y carestías la habían llevado a una completa desolación. Dicen los antiguos textos que la gente llegó a destruir las imágenes budistas y otros objetos del culto, y esos trozos de madera, laqueada y adornada con hojas de oro y plata, se vendían en las calles como leña. Ante semejante situación, resultaba natural que nadie se ocupara de restaurar Rashômon. Aprovechando la devastación del edificio, los zorros y otros animales instalaron sus madrigueras entre las ruinas; por su parte ladrones y malhechores no lo desdeñaron como refugio, hasta que finalmente se lo vio convertido en depósito de cadáveres anónimos. Nadie se acercaba por los alrededores al anochecer, más que nada por su aspecto sombrío y desolado.
En cambio, los cuervos acudían en bandadas desde los más remotos lugares. Durante el día, volaban en círculo alrededor de la torre, y en el cielo enrojecido del atardecer sus siluetas se dispersaban como granos de sésamo antes de caer sobre los cadáveres abandonados.
Pero ese día no se veía ningún cuervo, tal vez por ser demasiado tarde. En la escalera de piedra, que se derrumbaba a trechos y entre cuyas grietas crecía la hierba, podían verse los blancos excrementos de estas aves. El sirviente vestía un gastado kimono azul, y sentado en el último de los siete escalones contemplaba distraídamente la lluvia, mientras concentraba su atención en el grano de la mejilla derecha.
Como decía, el sirviente estaba esperando que cesara la lluvia; pero de cualquier manera no tenía ninguna idea precisa de lo que haría después. En circunstancias normales, lo natural habría sido volver a casa de su amo; pero unos días antes éste lo había despedido, no obstante los largos años que había estado a su servicio. El suyo era uno de los tantos problemas surgidos del precipitado derrumbe de la prosperidad de Kyoto.
Por eso, quizás, hubiera sido mejor aclarar: “el sirviente espera en el portal sin saber qué hacer, ya que no tiene adónde ir". Es cierto que, por otra parte, el tiempo oscuro y tormentoso había deprimido notablemente el sentimentalismo de este sirviente de la época Heian.
Habiendo comenzado a llover a mediodía, todavía continuaba después del atardecer. Perdido en un mar de pensamientos incoherentes, buscando algo que le permitiera vivir desde el día siguiente y la manera de obrar frente a ese inexorable destino que tanto lo deprimía, el sirviente escuchaba, abstraído, el ruido de la lluvia sobre la Avenida Sujaku.
La lluvia parecía recoger su ímpetu desde lejos, para descargarlo estrepitosamente sobre Rashômon, como envolviéndolo. Alzando la vista, en el cielo oscuro se veía una pesada nube suspendida en el borde de una teja inclinada.
“Para escapar a esta maldita suerte” –pensó el sirviente– “no puedo esperar a elegir un medio, ni bueno ni malo, pues si empezara a pensar sin duda me moriría de hambre en medio del camino o en alguna zanja; luego me traerían aquí, a esta torre, dejándome tirado como a un perro. Pero si no elijo..."
Su pensamiento, tras mucho rondar la misma idea, había llegado por fin a este punto. Pero ese "si no elijo..." quedó fijo en su mente. Aparentemente estaba dispuesto a emplear cualquier medio; pero al decir "si no..." demostró no tener el valor suficiente para confesarse rotundamente: "no me queda otro remedio que convertirme en ladrón".
Lanzó un fuerte estornudo y se levantó con lentitud. El frío anochecer de Kyoto hacía aflorar el calor del fuego. El viento, en la penumbra, gemía entre los pilares. El grillo que se posaba en la gruesa columna había desaparecido.
Con la cabeza metida entre los hombros paseó la mirada en torno del edificio; luego levantó las hombreras del kimono azul que llevaba sobre una delgada ropa interior. Se decidió por fin a pasar la noche en algún lugar que le permitiera guarecerse de la lluvia y del viento, en donde nadie lo molestara.
El sirviente descubrió otra escalera ancha, también laqueada, que parecía conducir a la torre. Ahí arriba nadie lo podría molestar, excepto los muertos. Cuidando de que no se deslizara su katana (3) de la vaina sujeta a la cintura, el sirviente puso su pie calzado con zôri (4) sobre el primer peldaño.
Minutos después, en mitad de la amplia escalera que conducía a la torre de Rashômon, un hombre acurrucado como un gato, con la respiración contenida, observaba lo que sucedía más arriba. La luz procedente de la torre brillaba en la mejilla del hombre; una mejilla que bajo la corta barba descubría un grano colorado, purulento. El hombre, es decir el sirviente, había pensado que dentro de la torre sólo hallaría cadáveres; pero subiendo dos o tres escalones notó que había luz, y que alguien la movía de un lado a otro. Lo supo cuando vio su reflejo mortecino, amarillento, oscilando de un modo espectral en el techo cubierto de telarañas. ¿Qué clase de persona encendería esa luz en Rashômon, en una noche de lluvia como aquélla?
Silencioso como un lagarto, el sirviente se arrastró hasta el último peldaño de la empinada escalera. Con el cuerpo encogido todo lo posible y el cuello estirado, observó medrosamente el interior de la torre.
Confirmando los rumores, vio allí algunos cadáveres tirados negligentemente en el suelo. Como la luz de la llama iluminaba escasamente a su alrededor, no pudo distinguir la cantidad; únicamente pudo ver algunos cuerpos vestidos y otros desnudos, de hombres y mujeres. Los hombros, el pecho y otras partes recibían una luz agonizante, que hacía más densa la sombra en los restantes miembros.
Unos con la boca abierta, otros con los brazos extendidos, ninguno daba más señales de vida que un muñeco de barro. Al verlos entregados a ese silencio eterno, el sirviente dudó que hubiesen vivido alguna vez.
El hedor que despedían los cuerpos ya descompuestos le hizo llevar rápidamente la mano a la nariz. Pero un instante después olvidó ese gesto. Una impresión más violenta anuló su olfato al ver que alguien estaba inclinado sobre los cadáveres.
Era una vieja escuálida, canosa y con aspecto de mona, vestida con un kimono de tono ciprés. Sosteniendo con la mano derecha una tea de pino, observaba el rostro de un muerto, que por su larga cabellera parecía una mujer.
Poseído más por el horror que por la curiosidad, el sirviente contuvo la respiración por un instante, sintiendo que se le erizaban los pelos. Mientras observaba aterrado, la vieja colocó su tea entre dos tablas del piso, y sosteniendo con una mano la cabeza que había estado mirando, con la otra comenzó a arrancarle el cabello, uno por uno; parecía desprenderse fácilmente.
A medida que el cabello se iba desprendiendo, cedía gradualmente el miedo del sirviente; pero al mismo tiempo se apoderaba de él un incontenible odio hacia esa vieja. Ese odio –pronto lo comprobó– no iba dirigido sólo contra la vieja, sino contra todo lo que simbolizase “el mal", por el que ahora sentía vivísima repugnancia. Si en ese instante le hubiera sido dado elegir entre morir de hambre o convertirse en ladrón –el problema que él mismo se había planteado hacía unos instantes– no habría vacilado en elegir la muerte. El odio y la repugnancia ardían en él tan vivamente como la tea que la vieja había clavado en el piso.
Él no sabía por qué aquella vieja robaba cabellos; por consiguiente, no podía juzgar su conducta. Pero a los ojos del sirviente, despojar de las cabelleras a los muertos de Rashômon, y en una noche de tormenta como ésa, cobraba toda la apariencia de un pecado imperdonable. Naturalmente, este nuevo espectáculo le había hecho olvidar que sólo momentos antes él mismo había pensado hacerse ladrón.
Reunió todas sus fuerzas en las piernas, y saltó con agilidad desde su escondite; con la mano en su katana, en una zancada se plantó ante la vieja. Ésta se volvió aterrada, y al ver al hombre retrocedió bruscamente, tambaleándose.
—¡Adónde vas, vieja infeliz! –gritó cerrándole el paso, mientras ella intentaba huir pisoteando los cadáveres.
La suerte estaba echada. Tras un breve forcejeo el hombre tomó a la vieja por el brazo (de puro hueso y piel, más bien parecía una pata de gallina), y retorciéndoselo, la arrojó al suelo con violencia:
—¿Qué estabas haciendo? Contesta, vieja; si no, hablará esto por mí.
Diciendo esto, el sirviente la soltó, desenvainó su katana y puso el brillante metal frente a los ojos de la vieja. Pero ésta guardaba un silencio malicioso, como si fuera muda. Un temblor histérico agitaba sus manos y respiraba con dificultad, con los ojos desorbitadas. Al verla así, el sirviente comprendió que la vieja estaba a su merced. Y al tener conciencia de que una vida estaba librada al azar de su voluntad, todo el odio que había acumulado se desvaneció, para dar lugar a un sentimiento de satisfacción y de orgullo; la satisfacción y el orgullo que se sienten al realizar una acción y obtener la merecida recompensa. Miró el sirviente a la vieja y suavizando algo la voz, le dijo:
—Escucha. No soy ningún funcionario del Kebiishi (5). Soy un viajero que pasaba accidentalmente por este lugar. Por eso no tengo ningún interés en prenderte o en hacer contigo nada en particular. Lo que quiero es saber qué estabas haciendo aquí hace un momento.
La vieja abrió aún más los ojos y clavó su mirada en el hombre; una mirada sarcástica, penetrante, con esos ojos sanguinolentos que suelen tener ciertas aves de rapiña. Luego, como masticando algo, movió los labios, unos labios tan arrugados que casi se confundían con la nariz. La punta de la nuez se movió en la garganta huesuda. De pronto, una voz áspera y jadeante como el graznido de un cuervo llegó a los oídos del sirviente:
—Yo, sacaba los cabellos... sacaba los cabellos... para hacer pelucas...
Ante una respuesta tan simple y mediocre el sirviente se sintió defraudado. La decepción hizo que el odio y la repugnancia lo invadieran nuevamente, pero ahora acompañados por un frío desprecio. La vieja pareció adivinar lo que el sirviente sentía en ese momento y, conservando en la mano los largos cabellos que acababa de arrancar, murmuró con su voz sorda y ronca:
—Ciertamente, arrancar los cabellos a los muertos puede parecerle horrible; pero ninguno de éstos merece ser tratado de mejor modo. Esa mujer, por ejemplo, a quien le saqué estos hermosos cabellos negros, acostumbraba vender carne de víbora desecada en la Barraca de los Guardianes, haciéndola pasar nada menos que por pescado. Los guardianes decían que no conocían pescado más delicioso. No digo que eso estuviese mal pues de otro modo se hubiera muerto de hambre. ¿Qué otra cosa podía hacer? De igual modo podría justificar lo que yo hago ahora. No tengo otro remedio, si quiero seguir viviendo. Si ella llegara a saber lo que le hago, posiblemente me perdonaría.
Mientras tanto el sirviente había guardado su katana, y con la mano izquierda apoyada en la empuñadura, la escuchaba fríamente. La derecha tocaba nerviosamente el grano purulento de la mejilla. Y en tanto la escuchaba, sintió que le nacía cierto coraje, el que le faltara momentos antes bajo el portal. Además, ese coraje crecía en dirección opuesta al sentimiento que lo había dominado en el instante de sorprender a la vieja. El sirviente no sólo dejó de dudar (entre elegir la muerte o convertirse en ladrón) sino que en ese momento el tener que morir de hambre se había convertido para él en una idea absurda, algo por completo ajeno a su entendimiento.
—¿Estás segura de lo que dices? –preguntó en tono malicioso y burlón.
De pronto quitó la mano del grano, avanzó hacia ella y tomándola por el cuello le dijo con rudeza:
—Y bien, no me guardarás rencor si te robo, ¿verdad? Si no lo hago, también yo me moriré de hambre.
Seguidamente, despojó a la vieja de sus ropas, y como ella tratara de impedirlo aferrándosele a las piernas, de un puntapié la arrojó entre los cadáveres. En cinco pasos el sirviente estuvo en la boca de la escalera; y en un abrir y cerrar de ojos, con la amarillenta ropa bajo el brazo, descendió los peldaños hacia la profundidad de la noche.
Un momento después la vieja, que había estado tendida como un muerto más, se incorporó, desnuda. Gruñendo y gimiendo, se arrastró hasta la escalera, a la luz de la antorcha que seguía ardiendo. Asomó la cabeza al oscuro vacío y los cabellos blancos le cayeron sobre la cara.
Abajo, sólo la noche negra y muda.
Adónde fue el sirviente, nadie lo sabe.

Notas
(1) Sombrero antiguo para dama, de paja o tela laqueada, según la clase social. Designa a la dama que emplea dicho sombrero.
(2) Antiguo gorro empleado por los nobles y samurais. Designa a los nobles o samurais que llevan dicho gorro.
(3) Espada japonesa
(4) Calzado similar a la sandaria, hecho en base a paja de arroz.
(5) Alto Comisariato instituido por la Corte Imperial en el año 816, como medida contra los perturvadores del orden.