sábado, junio 11, 2011

Nietzsche y Bradley: de la unidad del sentir a la pluralidad de la percepción por Pablo Sebastián García



Eugen Fink en La filosofía de Nietzsche dice que las figuras del arte y la estética, por un lado, y de la psicología, por el otro, se perfilan como los dos pilares de la concepción filosófica del mundo que Nietzsche intenta expresar en El nacimiento de la tragedia. Una tesis estética y una tesis psicológica se complementan en el intento de dar una explicación filosófica del mundo.
Nietzsche ve el mundo como un juego trágico. Contempla la esencia del mundo con los ojos del trágico. Nietzsche descifra la obra de arte de la tragedia y dice que es la “llave” que abre, que proporciona la verdadera intelección. La teoría estética de la tragedia antigua desvela así la esencia de lo que existe en su integridad. (1)
El pensamiento de Nietzsche en tanto reflexión sobre la tragedia, será al mismo tiempo filosofía y teoría estética, en la medida en que
en el acontecimiento estético del nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música se refleja el acontecimiento primordial del nacimiento del mundo en el fondo caótico primordial, mundo que los hombres han arreglado y distribuido luego en una multiplicidad de “formas.” (2)
Fink afirma que sería un gran adelanto para la “ciencia estética” llegar a la “certeza inmediata de la intuición” de que el desarrollo del arte se funda en el dualismo de lo apolíneo y lo dionisíaco. La figura de ambos dioses es un símbolo de lo que Nietzsche denomina instintos artísticos, de dos tendencias fundamentales de toda creación artística que se manifiestan de modo transparente a través del artista.
Lo apolíneo y lo dionisíaco se muestran en un primer momento como dos instintos estéticos de los helenos. Apolo simboliza el instinto figurativo; es el dios de la claridad, de la luz, de la medida, de la forma, de la disposición bella; Dionisos es, en cambio, el dios de lo caótico y desmesurado, de lo informe, del oleaje hirviente de la vida, del frenesí sexual, el dios de la noche y, en contraposición a Apolo, que ama las figuras, el dios de la música; pero no de la música severa, refrenada, que no pasa de ser una “arquitectura dórica en sonidos”, sino más bien de la música seductora, excitante, que desata todas las pasiones. (3)

Para aclarar su concepto de estos “instintos artísticos”, Nietzsche acude a una comparación psicológica: los compara con el sueño y la embriaguez. El sueño se nos aparece como una fuerza creadora de imágenes que se manifiesta en el hombre. Y es, a su vez, fundamento del arte escultórico apolíneo. (4)
El sueño es visto como una fuerza plástica creadora de un mundo de imágenes, que produce en el alma el placer de la contemplación. Pero Apolo no simboliza solamente esta fuerza plástica:
Apolo no sólo crea el mundo de imágenes del sueño humano, sino que crea también el mundo de imágenes de aquello que el hombre toma de ordinario por lo real. (5)
En este sentido, Nietzsche afirma que Apolo puede ser pensado como “la imagen divina del principium individuationis(6), en la medida en que la fuerza apolínea es el fundamento de la particularización de las cosas en el mundo que de ordinario tomamos por real.
Lo que nosotros llamamos de ordinario las cosas o lo existente, es una pluralidad inabarcable de realidades distintas, separadas, pero, sin embargo, juntas y reunidas en la unidad del espacio y tiempo. (7)
Esta realidad de cosas separadas e individuales es producto de la doble función del principio apolíneo: individuación y figuración. Pero toda figuración es, a la vez, bella apariencia, es decir, un velo encubridor de la verdadera realidad. Así toda separación e individuación, esto es, toda pluralidad, es fenómeno aparente, que no se corresponde con la realidad tal como ella es “en sí”.
Esta visión del mundo, que se refiere a la separación de lo existente, a su pluralidad y disgregación, se encuentra, sin saberlo, prisionera de una apariencia […] está engañada por el velo de Maya. Esta apariencia es el mundo de los fenómenos, que sólo sale a nuestro encuentro en las formas subjetivas del espacio y el tiempo. (8)
Pero si la pluralidad de cosas individuales es apariencia, la verdadera realidad, la realidad en sí, deberá aparecérsenos (ya no en el espacio y en el tiempo) como su opuesto, es decir, como unidad.
El mundo, en cuanto es la “cosa en sí”, no está disgregado en absoluto en la pluralidad; constituye una vida ininterrumpida, es una corriente única. La pluralidad de lo existente es apariencia, es mero fenómeno; en verdad, todo es uno. (9)
La oposición entre unidad y multiplicidad describe la misma figura que la oposición entre “realidad” en sí y fenómeno “aparente”. Pero esta distinción metafísica es presentada por Nietzsche bajo los trazos de una figura psicológica que opone al sueño la embriaguez. Hay en esta argumentación de Nietzsche, tal como lo observa con acierto Fink, un salto desde una comprobación psicológica (la oposición sueño-embriaguez en el instinto artístico del hombre) hacia un principio ontológico. En el caso de Apolo, pasamos del poder humano de producir imágenes oníricas al poder ontológico que crea el mundo de los fenómenos. En el caso de Dionisos, se produce un pasaje similar a partir de la embriaguez.
Inicialmente se la ve como algo humano, como aquel estado extático en que tenemos el sentimiento de que desaparecen todas las barreras, de que salimos de nosotros mismos, de que nos identificamos con todos, más aun, de que desembocamos y nos sumergimos en un mar infinito. (10)
E inmediatamente pasamos de este “sentimiento oceánico” al plano ontológico:
El ser humano –dice Nietzsche– no es ya un artista, se ha convertido en una obra de arte para suprema satisfacción deleitable de lo Uno primordial. (11)
La embriaguez, entonces, se nos aparece como un reflejo subjetivo de la verdadera realidad, de lo Uno primordial que permanece más allá de toda individualidad y particularidad. El impulso dionisíaco, como un poder que destruye toda figura y disuelve todo lo particular y determinado, nos abre a la presencia de la realidad en sí, de aquel misterioso Uno primordial.
Si El nacimiento de la tragedia expresa, como dice Fink, “el acontecimiento primordial del nacimiento del mundo en el fondo caótico primordial” (12), y si pretendemos captar este acontecimiento no sólo en la “certeza inmediata de la intuición” sino también en la intelección racional, el problema a describir será el siguiente; cómo de la unidad primigenia, del Uno primordial, nace el mundo particularizado de cosas individuales. Siguiendo el método de Nietzsche, nos ha parecido interesante intentar pensar la analogía psicológica de este acontecimiento, es decir, abandonar la tesis ontológica para fijar la atención en el pasaje de la unidad del sentimiento a la pluralidad de objetos de la percepción. En este intento hemos tomado como hilo conductor la exposición sobre el conocimiento de la experiencia inmediata que Bradley presenta en el capítulo VI de sus Essays on Truth and Reality. Bradley comienza por observar
lo experimentado no cae en su totalidad bajo la categoría de un objeto para un sujeto. (13)
En términos de Nietzsche, afirmar que toda experiencia es experiencia de objetos para un sujeto significaría afirmar que nos hallamos irremediablemente atrapados por el mundo apolíneo de objetos particulares, el cual no podría ser trascendido por ninguna experiencia posible. Pero, al sostener, como, Bradley, que no toda experiencia es de este tipo, queda abierta la posibilidad de acceder a la experiencia de aquello que no es objeto en absoluto, es decir, en términos de Nietzsche, de la realidad en sí, de la realidad primordial.
En todo momento –continúa Bradley– hay en mi sentimiento algo más que objetos ante mí, y ninguna percepción de objetos agotará el sentido de una emoción vivida. (14)
Es decir que la percepción de objetos particulares propia de la esfera apolínea no puede dar cuenta de una experiencia que nos es tan familiar e inmediata como la emoción. Aquí tropezamos con el límite del mundo de Apolo: hay de hecho experiencia que no es experiencia de lo particular y determinado. Y esto es así en la medida en que
tenemos una experiencia en la cual no hay distinción entre mi conciencia y aquello de lo que es consciente. Hay un sentimiento inmediato, un conocer y ser en unidad, con el cual comienza el conocimiento; y, aunque es en cierto modo superado, permanece a través de mi conocimiento del mundo como su fundamento. (15)
O sea que la esfera apolínea del conocimiento que distingue sujeto y objeto surge a partir de ese sustrato de unidad indiferenciada donde “el conocer y el ser son uno”. Ahora bien, una vez surgido el conocimiento, esta esfera primordial indeterminada (lo dionisíaco en términos de Nietzsche) no es disuelta ni eliminada, sino que permanece como el suelo sobre el que se apoya el conocimiento racional. El conocimiento racional supera este estrato primordial en el sentido de que se eleva por encima de él, pero no lo elimina (ni podría hacerlo sin destruirse a sí mismo, diría Nietzsche).
El problema es, entonces, explicar la posibilidad del pasaje desde la unidad primordial de la experiencia inmediata a la pluralidad de objetos determinados de la experiencia perceptiva.
Es decir, en tanto que conocemos la experiencia inmediata, ésta deja de ser inmediata, en tanto es mediada por el conocimiento al ser introducida en el marco conceptual que distingue sujeto y objeto. Y para decir algo de la experiencia inmediata, como para hablar acerca de lo dionisíaco, es necesario objetivarlo, es decir, suprimir su inmediatez. Al hablar Nietzsche acerca de lo dionisíaco, lo transpone necesariamente a la esfera apolínea al introducir, de alguna manera, determinaciones propias en lo dionisíaco, que por su propia naturaleza es lo indeterminado. De modo que al hablar de lo dionisíaco, Apolo lo transfigura, lo cubre con su red de conceptos y de determinaciones. Pero, entonces, cómo es posible saber algo de Dioniso mismo, es decir, ¿cómo es posible la experiencia inmediata? Bradley sostiene que el único camino para responder a esta pregunta debería buscarse en el hecho de que
la experiencia inmediata, si bien es superada, permanece y es activa. No es un estrato que se muestra en el comienzo y luego desaparece, sino que permanece en lo profundo como fundamento. Y, en su permanecer, contiene dentro de sí todo desarrollo que, en cierto sentido, la supera. (16)
Sin duda, esta afirmación sólo señala la dirección (la única al parecer) para hallar una solución, y que esta tesis requiere numerosas explicitaciones ulteriores, pero nos ha parecido interesante observar cómo el pasaje de la experiencia inmediata al conocimiento en términos de Bradley, de lo dionisíaco a lo apolíneo en términos de Nietzsche, parece poder ser pensado; es decir, parece posible dar cuenta de este problema sin caer irremediablemente en el irracionalismo.

Notas

1) Eugene Fink, La filosofía de Nietzsche, traducción A. Sánchez Pascual, Madrid, 1976, p. 25.
2) Ídem, p. 25
3) Ídem, p. 27
4) Federico Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, traducción A. Sánchez Pascual, Madrid, 1979.
5) Eugene Fink, op. cit., p. 27
6) Federico Nietzsche, op. cit., p. 43
7) Eugene Fink, op. cit., p. 28
8) Ídem, p. 28
9) Ídem, p. 28
10) Ídem, p. 28
11) Federico Nietzsche, op. cit., p. 45
12) Eugene Fink, op. cit., p. 25
13) Francis Herbert Bradley, Essays on Truth and Reality, 1914, p. 159
14) Ídem, p. 159
15) Ídem, p. 159-160
16) Ídem, p. 161

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